Linee guida sulla vocazione alla santità

 

 

Linee guida sulla vocazione alla santità

L’uomo è una creatura finalizzata in Dio. Questa espressione, dal sapore così categorico, è una verità che riguarda l’ontologia stessa dell’essere creaturale umano, ponendolo di fronte alla ragione empirica della sua stessa esistenza. L’uomo esiste perché creato da un atto d’amore di Dio e solo il Dio tripersonale è il suo fine, quella felicità eterna verso cui incessantemente egli tende. Tuttavia, se la prospettiva umana è un legame comunionale con Dio che solo escatologicamente potrà pensarsi come compiuto, tale dinamismo interiore lo porta ad una continua ricerca dell’in sè divino già qui, in questa spazio-temporalità creaturale e ciò viene appagato per mezzo della grazia santificante. L’azione della grazia, che permette l’abitazione trinitaria nell’uomo “sicut cognitum in cognoscente et amatum in amante”[1] , realizza in lui una speciale partecipazione alla vita divina, rendendolo partecipe di ciò che è santo per essenza. Tale partecipazione alla vita divina è appunto la santità. Occorre sottolineare, a questo punto, che la santità va interpretata secondo due prospettive, non antitetiche ma complementari.

La prima di queste è la santità cosiddetta “ontologica”, in virtù della quale, per un dono gratuito, Dio stesso ci dà il potere di diventare suoi figli (Gv 1,12) in virtù della giustificazione, cioè il passaggio da peccatore a giusto, acquisita dall’uomo per i meriti di Cristo. Questi, infatti, incarnandosi e patendo per noi, ha in un certo senso divinizzato la natura umana, riconciliandoci con il Padre e unendo alla natura umana la sua natura divina[2]: “Voi siete stati lavati, siete stati santificati” (1 Cor 6,11). 

Questo primo aspetto, dal punto di vista sacramentale, è la risultante attuale della rigenerazione battesimale. Tuttavia, per quanto appunto “rigenerata”, la nostra natura non ha riacquisito i doni preternaturali definitivamente perduti con la colpa di Adamo, pertanto con-vive con la propria e personale inclinazione al peccato (concupiscenza), che inevitabilmente ostacola la vita di santità. In questo senso, la grazia di Dio, che non si esaurisce con il lavacro battesimale, infonde nell’uomo, mediante l’azione dello Spirito, quel senso di colpa che “convince in quanto al peccato” (Gv 16,8) e ci permette, mediante il sacramento della confessione, la reintegrazione nella partecipazione alla vita divina. Si vede, quindi, che la santità non è un dono ricevuto una volta per sempre (il sacrificio redentivo di Cristo, invece, lo è), ma ha un suo specifico dinamismo, va consolidata di giorno in giorno, poichè “è un compito affidato all’uomo”[3].

Questa prospettiva di santità è dunque il fine cui l’uomo tende, il suo obiettivo terreno nella prospettiva della perenne santità escatologica: “Questa è la volontà di Dio, la vostra santificazione” (1Ts 4,3). Il collegamento strutturale tra la santità battesimale e quella dinamica (morale)  è reso bene da Giovanni Paolo II: “La santità ontologica si trasforma così in santità morale, grazie all’impegno di tradurre incessantemente in pratica “i sentimenti che furono di Cristo Gesù” (Fil 2,5) [4].

Giunti a questo punto, è opportuna una breve anamnesi scritturistica sulla santità, affinché ripercorrendo le Scritture, possa emergere come anche dal punto di vista della Rivelazione la vocazione alla santità sia onnipresente nell’homo religiosus, a prescindere dalla singola confessione di fede, pur con contenuti, istanze e formulazioni diversi[5].

Nel mondo semitico, per esempio, la santità è una potenza occulta, appartenente alla trascendenza divina, che per la sua stessa origine ha una forza “separatrice”: “Ciò che è santo dev’essere separato dal profano, onde evitare corruzioni”[6]. Nel mondo israelitico tale nozione è interpretata similarmente, ma non identicamente. Dio solo è il Santo, anzi, il tre volte santo (Is 6,3), pur tuttavia in questo senso Egli è re, l’unico a possedere la santità-separazione per essenza. Egli è Dio, non un uomo, e la sua santità è indice di una rigida differenza di ordine trascendente rispetto all’uomo: “Sono Dio e non sono uomo, sono il santo in mezzo a te e perciò non verrò nella mia ira” (Os 11,9). Tuttavia, per quanto totalmente altro e concepito come infinitamente distante dalla realtà spazio-temporale delle c reature, Dio viene comunque avvertito come colui che è misericordioso, per cui si fa vicino all’uomo, lo assiste, lo difende, addirittura gli affida dei compiti in suo nome (Is 6).

A differenza della concezione precedente, certamente più antica, la santità non è forza che distrugge, ma prerogativa del Dio che salva e perdona[7].

In modo particolare, il libro del Deutero-Isaia (Is 40-55), esprime questa santità misericordiosa. Ad ogni modo, l’Antico Testamento progredisce ancora in questa conoscenza, soprattutto grazie allo sviluppo interiore dei profeti in Israele. La concezione della santità, progressivamente, viene a slegarsi dal proprio essere unicamente intesa come prerogativa divina, e attraverso Geremia (Ger 31,31) ed Ezechiele (36,23-24) si avvicina all’uomo, finalmente compreso come “capace” di santità e per questo come soggetto da santificare. Dio vuole questa santificazione dell’uomo così come vuole l’uomo stesso, la esige come pegno della sua alleanza. Sotto questa luce, si comprende l’esortazione “Siate santi, perché io, Jahvé, sono santo” (Lv 19,2).

A questo punto di comprensione, quindi, Dio viene inteso come “partecipabile” (sebbene nell’epistemologia ebraica manchi l’idea di un Mediatore di questa partecipazione), e la sua santità ontologica può essere condivisa dal popolo eletto, “il popolo santo per il Signore tuo Dio” (Dt 7,6; 14,2; 26,19; 28,9).

La debolezza di questa concezione veterotestamentaria della santità è probabilmente la sua dimensione obbligante. L’essere santo, infatti, viene inteso non come percorso individuale mediante un rapporto intimo con la propria coscienza e fondato sulla fede, bensì come una pratica rigida della Legge, il rispetto della quale, appunto, viene inteso come unico veicolo di santità.

Il Nuovo Testamento, senza abbatterne le fondamenta, muta profondamente questa prospettiva teologica. Viene salvaguardata, infatti, la valenza apodittica del monito divino circa la necessità di essere santi a sua immagine, riproposto con altri termini dallo stesso Gesù: “Siate perfetti, dunque, come è perfetto il Padre celeste” (Mt 5,48); ciò nonostante, la prospettiva della parenesi alla santità, così come formulata da Gesù, muta l’oggetto stesso della via perfectionis: non più la Legge, bensì  Egli stesso, il Cristo vivente.

La santità nel Nuovo Testamento, infatti, ha una forma cristocentrica, il Santo è Cristo stesso, immagine perfetta del Dio invisibile. Egli, tuttavia, fa di se stesso il “santo servo”[8], trasponendo la santità stessa sul livello fondamentale di obbedienza al Padre. La sua redenzione è allora il vero veicolo di santità, perché oltre che santificare egli stesso, santifica tutti coloro che vi partecipano: “Io offro me stesso in sacrificio per loro, perché anch’essi siano veramente consacrati a te” (Gv 17,19).

Lo Spirito, poi, proprio perché Santo, riversa nel cuore degli uomini la santità divina, comunicando ai battezzati la vita trinitaria.

Ora, compresa seppur brevemente la significanza teologica del termine “santità”, rimane ancora da il senso della questione circa il “valore universale” della vocazione alla santità.

Primariamente, cerchiamo di comprendere perché la santità debba ritenersi una vocazione. L’analisi linguistica, orienta il termine “vocazione” ad un rimando ebraico (qara’) e ancor più profondamente greco (kàléō), che rievoca l’atto del “chiamare”[9]. Questa stessa radice è contenuta in due termini teologicamente fondamentali, quali “Paraclito” e “Chiesa”, rendendo empiricamente più agevole la comprensione della vocazione non come tensione verso qualcosa, bensì inversamente come chiamata, invertendo quindi l’ordine dell’agente primitivo dell’atto vocativo: “Io – dice il Signore – ho insegnato i primi passi ad Efraim” (Os 11,1). Ecco, quindi, che anche la vocazione, parimenti alla santità, è un dono di Dio: la fonte vocazionale è Dio stesso, il quale in virtù del suo essere-Amore chiama l’uomo alla partecipazione di sè. La stessa economia biblica, nel dispiegamento dei suoi grandi avvenimenti, porta sempre in nuce questa “vocazione” divina che attende una risposta positiva dell’uomo.

Nel caso della santità, Dio si rivolge alla coscienza dell’individuo, nell’intimo[10] La santità, infatti, non ha una natura obbligante né impone all’uomo alcuna coercizione rispetto alla legge: essa, piuttosto, lo libera da ogni sottomissione in virtù del legame a Dio cui conduce e che profondamente appaga la stessa inesorabile sete umana di felicità.

In questo senso  san Paolo si esprime dicendo “santi per vocazione, con tutti quelli che in ogni luogo invocano il nome del Signore nostro Gesù Cristo” (1Cor 1,2).: Dio stesso, infatti, è colui che chiama (Rm 1,12) e lo fa nel suo Figlio. Per questo, allora, “la vocazione alla santità da parte di Dio in Cristo Gesù è la chiamata che caratterizza il cristiano e ne segna i passi per tutta la vita”[11].

La vocazione alla santità ha però un valore universale. Ora, il termine “universale” debilita ogni possibilità di selezione privilegiata fra coloro che sono coinvolti in questo processo vocazionale: tutti i fedeli, cioé, di qualsiasi condizione, stato o livello sociale sono chiamati alla pienezza di vita cristiana ed alla perfezione della carità. L’economia neotestamentaria, infatti, annulla le barriere fra gentili ed ebrei, fra schiavi e liberi, fra ricchi e poveri, proprio in virtù del “solo Santo che amò la Chiesa come sua sposa e diede se stesso per essa, al fine di santificarla”[12], per cui la santità è un dono gratuito indipendente dai parametri umani, frutto unicamente della giustificazione apportata da Cristo secondo il disegno del Padre[13]. La gratuità riguarda tutti, e non soltanto “qualcuno” o “alcuni” in particolare. La santità, infatti, pur essendo unica ed unitaria, viene resa esperibile al di fuori di ogni discriminazione legata alle persone o ai mezzi di attuazione. Come afferma, il testo della Costituzione Lumen Gentium,  “nei vari generi di vita e nei vari compiti un’unica santità è coltivata da quanti sono mossi dallo Spirito di Dio”[14], per cui non soltanto le persone fisiche in se stesse, ma anche il loro stato sociale, le loro professioni, lo stesso loro essere contingente dentro l’economia umana possono e devono essere santificati e santificanti. San Paolo esortava, in questo senso, a non cambiare la propria condizione sociale per santificarsi (1Cor 7,20).

Dal canto suo, un grande maestro di spiritualità come san Francesco di Sales ammoniva sull’urgenza di decontestualizzare la santità da questo o da quell’ambito sociale, vivendola invece giorno per giorno “laicamente”, praticandola nel proprio lavoro, diffondendola nel proprio tessuto urbano: “La devozione deve essere vissuta in modo diverso dal gentiluomo, dall’artigiano, dal domestico, dal principe, dalla vedova, dalla nubile, dalla sposa; ma non basta, l’esercizio della devozione dev’essere proporzionato alle forze, alle occupazioni ed ai doveri dei singoli”[15].

La Lumen gentium, inoltre, specifica anche la dimensione ecclesiale della santità. Essa, infatti, se ha una ontologica sussistenza proprio perché “della Chiesa”, va tuttavia acquisita e perfezionata “nella Chiesa”, cioé fra coloro che costituiscono il popolo di Dio. In particolare, il documento conciliare sollecita l’integrità dei Pastori, cui è affidata la grazia sacramentale, perché assieme ai presbiteri e ai diaconi producano un aumento di santità all’interno della Chiesa.

Il merito della Lumen gentium è certamente quello di aver dato ampia valenza teologica ai cristiani del mondo, delle più svariate condizioni sociali, e di aver messo in evidenza come la vocazione alla santità faccia della santità stessa una missione da compiere.

–  La Casa di Miriam –