La verginità di Maria nella predicazione profetica
Secondo il famoso biblista Ignace de la Potterie, “nello sviluppo attuale della mariologia, la preparazione veterotestamentaria alla dottrina neotestamentaria su Maria non si riduce più a tale o a tal altro versetto determinato. Si tratta piuttosto di un tema generale che attraversa numerosi testi, più particolarmente nella letteratura profetica” .
Ora, proprio a riguardo di uno di questi testi, così scrive il Bea: “Dov’è il bambino, si cerca la madre. Isaia la mostra in un’ora fatale del regno di Davide, quando i re di Samaria e di Damasco marciavano con forze preponderanti contro Gerusalemme ed il cuore del re Acaz tremava “come alberi di un bosco dal vento agitati” (Is 7,2). Allora il profeta esorta il re, alla cui casa sono state fatte le grandi promesse di eterna signoria (2Re 7,11-17), a credere e a confidare. Anche se la calamità è tanto grande, Iddio manterrà la sua parola; a riprova di ciò egli offre allo sconsolato un segno qualsiasi, dal profondo dell’abisso o sopra, dall’alto. Allorché il re, con ipocrita incredulità, rifiuta l’offerta, il profeta, pervaso da sacro sdegno, si eleva ad un sublime sguardo nel futuro, ed annuncia al figlio degenere della casa di Davide: “Perciò il Signore ve lo darà lui stesso un segno: ecco, la Vergine concepirà e partorirà un figlio, e lo chiameranno col nome di Emmanuele (Is 7,14)” .
Le parole del Bea possono introdurre adeguatamente questa nostra riflessione circa la maniera in cui Maria, la mediatrice materna, è stata prefigurata nell’annuncio profetico, pur non essendo il citato Isaia il primo della schiera dei profeti ad intravedere la Vergine di Nazareth. La nostra riflessione si inquadra in due binari ormai divenuti consueti, a motivo della loro ripetizione presso ogni profezia cosiddetta “mariana”. Ossia: si tratta realmente di un oracolo mariano? Secondo: la figura di Maria, qualora ne fosse giustificata la prefigurazione, risulta teologicamente necessaria?
La nostra risposta è affermativa in entrambe le direzioni. Se lo stesso Bea pare non mettere in dubbio la dimensione mariana dell’oracolo di Isaia in 7,14, ci pare opportuno approfondire ciò che manca alla sua riflessione sopra esposta, ossia delle ragioni anche di ordine letterario e testuale. Si noti, innanzitutto, come il brano di Isaia rievochi non soltanto la divina maternità, bensì anche la realizzazione di un concepimento ad opera di una Vergine. Sono due, quindi, i fattori esclusivi di questa donna prefigurata dal profeta di Gerusalemme, ossia la maternità dell’Emmanuele e contemporaneamente la verginità di questo concepimento.
Ora, a partire dal testo ebraico di Is 7,14, molti studiosi contestano che la profezia ivi contenuta voglia evidenziare realmente la verginità di colei che concepisce. Questa tesi, tuttavia, è confutata da uno dei massimi studiosi del profeta Isaia, Alec Motyer, che pure, nell’introduzione al suo studio di questo passo, tiene a sottolineare la riluttanza di molti studiosi a questa prospettiva “verginale”. Così egli stesso scrive, dunque, parlando della “vergine” (l’ebraico usa il termine hā´almâ) di Is 7,14: “È da molti sostenuto che se Isaia avesse voluto intendere una virgo intacta (come è inteso in Mt 1,23.25), non avrebbe utilizzato ´almâ bensì bͤētûlâ, e che avendo utilizzato ´almâ, non intendeva altro che una ‘giovane donna’ la quale, dovendo rimanere incinta, si doveva presupporre come sposata” .
Fatta questa premessa, l’autore sottolinea come in realtà “qui si sostiene piuttosto che Isaia intendesse proprio una virgo intacta” . La ragione che viene addotta, peraltro rimanendo rigorosamente sul piano esegetico, è proprio quella della Sacra Scrittura quale “miglior fonte per comprendere il significato delle parole in essa utilizzate” e, proprio in questa prospettiva, l’autore si inoltra in un’analisi della ricorrenza dei due termini, ´almâ e bͤētûlâ, all’interno del quadro biblico, considerando il significato peculiare che essi possiedono nel contesto specifico in cui vengono inseriti.
Ora, l’autore osserva come bͤētûlâ compaia cinquanta volte nella Sacra Scrittura, mentre ´almâ solo otto volte (oltre che in Is 7,14). In modo particolare, vi è un caso estremamente emblematico, cioè quello di Gen 24, in cui il redattore impiega entrambi i termini nello stesso contesto letterario. Infatti, “il servo di Abramo prega (24,14) per trovare una “ragazza” (naarâ) che sposi Isacco; Rebecca, mentre si avvicina (24,16) viene descritta come una donna (naarâ) in età da matrimonio (bͤētûlâ) e nubile (‘nessun uomo l’aveva conosciuta’). È importante notare che bͤētûlâ non è sufficiente per denotare ‘verginità’, ma ha bisogno di una qualifica esplicativa (‘nessun uomo l’aveva conosciuta’). Infine, in 24,43, riferendosi alle notizie su Rebecca così raccolte, il servo la descrive come ´almâ, cioè donna, sposabile e non sposata” .
Concludendo la sua osservazione, il Motyer afferma che “alla luce di questo non vi è motivo di dire che ´almâ debba significare “giovane donna” e che bͤētûlâ sia il termine tecnico per “vergine”. Piuttosto il contrario: Isaia ha utilizzato la parola che, tra quelle disponibili, è più vicina all’espressione “nascita virginale” e che nell’evento crea in qualche modo quel significato, con proprietà linguistica. Vale inoltre la pena ricordare come al di fuori della Bibbia, ‘per quanto si può accertare’, ´almâ non è mai utilizzato per una donna sposata” .
Alle riflessioni del Motyer va aggiunto come il brano di Is 7,14 venga ripreso dall’evangelista Matteo (Mt 1,22-23) nella prospettiva di dimostrare, attraverso la profezia ivi contenuta, come il concepimento verginale di Gesù fosse già stato prefigurato nell’Antica Economia. Il mariologo Roschini, in secondo luogo, servendosi della mariologia valtortiana, afferma una chiara consapevolezza previa di Maria di questo oracolo isaiano, da lei stessa riconosciuto come riferito a lei: “E Maria […] dice: “[…] Quando l’Angelo mi disse che, rimanendo la Vergine, avrei concepito un Figlio che, per il suo concepimento divino, Figlio di Dio sarebbe stato detto, e tale è realmente, quando questo mi fu detto […] non ho stentato a ricordare le parole di Isaia: ‘Ecco, la Vergine partorirà un Figlio che sarà detto l’Emmanuele’ […] Tutto, tutto Isaia! E là dove parla del Precursore … E là dove parla dell’Uomo dei dolori, rosso, rosso di sangue, irriconoscibile … un lebbroso … per i nostri peccati … La spada è in cuore da allora, e tutto è servito a conficcarla di più: e il cantico degli angeli, e le parole di Simeone, e la venuta dei Re d’Oriente, e tutto, tutto […] Prima di esser Madre, sono figlia e serva di Dio […] La mia calma dove la trovo? Nel fare la volontà di Dio. La mia serenità da che mi viene? Dal fare questa volontà. Se dovessi fare la volontà di un uomo potrei essere turbata, perché un uomo, anche il più saggio, può sempre imporre volontà errate. Ma quella di Dio! […]”.
Questo brano valtortiano, ripreso dal Roschini, allarga la visuale mariologica, poiché afferma la coscienza anticipata di Maria di tutto ciò che riguarderà le sorti di suo Figlio rispetto alla Redenzione da lui operata sin dal momento dell’annunciazione; ad ogni modo, esso risolve la questione circa la relazione fra l’oracolo isaiano e la figura di Maria, poiché li pone in una rigorosa soluzione di continuità.
Ora, relativamente alla seconda delle questioni da noi poste sopra, rimane da verificare la necessità sostanziale della figura di Maria, “il chiuso giardino, la fonte sigillata” (cfr. Ct 4,12), nel contesto della sua mediazione salvifica a partire da questo oracolo di Isaia. In certo modo, già l’utilizzo che l’evangelista Matteo fa dell’oracolo dell’Emmanuele (Mt 1,22-23) è un’attestazione di necessità, poiché la coloritura che l’Evangelista offre nella sua esposizione è proprio quella della necessità di un compimento. Se come emerge dallo studio del Motyer, si può osservare, analizzando alcune delle ricorrenze in cui è impiegato il termine bͤētûlâ (ad es. Is 37,22; Sal 148,12; Es 22,16; Dt 22,19, ecc.), come esso abbia una valenza tutt’altro che univoca, talora utilizzato in senso metaforico, talaltra in senso generico, e altre volte ancora in un senso legato al contesto in cui è inserito , risulta chiaro come anche per Matteo non faccia problema l’utilizzo ebraico del termine ´almâ per descrivere una vergine. Ciò di per sè ha un valore che oltrepassa il semplice problema letterario: vergine, infatti, è una condizione necessaria per Maria. Come afferma san Tommaso, infatti, “il concepimento verginale era atto a salvaguardare la dignità del Padre che lo aveva inviato. Poiché, essendo Cristo Figlio di Dio, non sarebbe stato opportuno che avesse avuto anche un altro padre, perché la dignità del Padre divino non si riversasse su altri” ; questa condizione necessaria, viene espressa secondo un altro punto di vista da sant’Ambrogio, che afferma: “Egli è il Figlio di Dio, l’Invulnerabile, l’Incorruttibile, l’Immacolato. Riconosci, dunque, il mistero! Poiché la sua nascita come Dio era stata immacolata, la sua seconda nascita come uomo doveva esserlo attraverso l’intatta Vergine Maria. E se la sua prima nascita era stata così gloriosa, la seconda non avrebbe potuto essere avvilente. La Vergine Maria ha generato Colui che era stato generato dalla verginità della Divinità” .
Si noti, inoltre, come osserva giustamente il de la Potterie, che “la verginità è un valore tipicamente cristiano, che comincia solo con il Cristo. Nell’Antico Testamento la necessità di rimanere vergine, per una ragazza, era una disgrazia. Era considerata come una infamia, forse addirittura come una maledizione. Si conoscono molti esempi di questo fatto” , alcuni dei quali, aggiungiamo noi, sono appunto presenti proprio nel contesto della predicazione profetica. Ora, come continua il biblista belga, “è degno di nota il fatto che il carattere di ‘vergine’ sia attribuito non soltanto a Israele, ma anche ad altri popoli. Così si incontra più di una volta l’espressione: la ‘vergine’ Babilonia” . In casi come questo, l’appellativo di bͤētûlâ imprime alla narrazione un senso teologico avversativo, rimanendo all’interpretazione negativo proprio del termine “vergine” nel contesto della sociologia ebraico antica. Babilonia, come altri popoli, ricevono questa specifica menzione proprio quando, come in Is 47,1 (“Siediti nella polvere, vergine, figlia di Babilonia”), “in seguito a una guerra, hanno perso la loro indipendenza, ed allora vengono considerati come una vergine violata dal nemico” . Per quanto attiene, invece, all’economia propria di Israele, si registra l’uso dell’epiteto “vergine Israele”, per esempio in questo brano di Amos:
“Ascoltate questa parola che io pronuncio su di voi, una lamentazione, casa d’Israele! È caduta, non si rialzerà più la vergine Israele: ella giace sul suo suolo, nessuno la rialza. Perché così parla il Signore Jahvè alla casa di Israele: la città che metteva in campo mille uomini non ne avrà che cento; e quella che ne metteva cento non ne avrà che dieci. Perché così parla Jahvè alla casa di Israele: cercate me e vivrete. Non cercate Betel, non andate a Galgala, non passate a Bersabea, perché Galgala sarà mandata in Esilio, e Betel ridotta a nulla. Cercate Jahvè e vivrete” (Am 5,1-6; cfr. Ger 18,13; 31,4.21).
Come sottolinea ancora il de la Potterie, “Israele è umiliato dai suoi nemici – come una vergine che è violata e disonorata – perché è stato infedele nei confronti del suo Dio. Come per intuizione, i profeti provano, per così dire, il sentimento che il popolo di Dio non può essere la “Vergine Israele”, se non nella misura in cui resta fedele alla sua alleanza con Dio. La fedeltà all’alleanza è l’amore intatto con cui la “Vergine Israele” aderisce al suo unico “Sposo”, Jahvé” .
La verginità di Maria, dunque, è una condizione necessaria per la sua, altrettanto necessaria, funzione di mediatrice di salvezza. Infatti, la verginità di Maria è la base previa al compimento della sua funzione di mediatrice, la quale rappresenta il fondamento stesso della mediazione di Cristo: come ricorda il Roschini, ancora citando la Valtorta, “Troppo poco [dice Maria] mi si ricorda in questa festa del Corpus Domini alla quale io sono tanto congiunta perché, se io non fossi stata, non avreste avuto il Corpo del Verbo Divino Gesù Cristo, Signore, Re, Redentore e Salvatore vostro in eterno. I mari non potrebbero essere se l’acqua non fosse. Il firmamento non brillerebbe se non ci fossero gli astri. La terra non darebbe frutto se non ci fossero semi. Ma più ancora l’Eucarestia, che si moltiplica infinitamente da secoli e millenni, non ci sarebbe se io non avessi generato Gesù. Vorrei che mi si rappresentasse come mi ti mostro ora. Col mio Immacolato Cuore, splendente di luce paradisiaca, nel quale appare l’Ostia SS. Con entro raffigurato il Divin Pargolo, e sotto la scritta: Dal Sangue e dal Cuore Verginale di Maria, il dono supremo d’Amore: Gesù-Eucarestia” (cfr. I Quaderni, 4 giugno 1953) .
Ad ogni modo, l’oracolo dell’Emmanuele non è l’unica prefigurazione della mediazione mariana in seno all’economia salvifica come presentata dal profeta Isaia. Esso, piuttosto, è in stretto collegamento con un altro oracolo, riportato in Isaia:
“Un germoglio spunterà dal tronco di Iesse, un virgulto germoglierà dalle sue radici” (Is 11,1).
Secondo il Roschini, “questa profezia non fa altro che svolgere e completare la precedente profezia intorno alla Vergine Madre dell’Emmanuele (Is 7,14), in modo da costituire, con essa, una sola cosa. Quella “verga procedente dalla radice di Iesse” […] non è altri che Maria, dalla quale è sbocciato il Fiore (Gesù) sul quale si è posato lo Spirito del Signore coi suoi doni” . La prospettiva di questo oracolo isaiano è dunque mariologica, prima ancora che cristologica, poiché, come dice ancora il Roschini, ripetendo le parole della Valtorta, “le parole del Libro (la S. Scrittura): ‘Un germoglio spunterà dalla radice di Iesse, un fiore verrà da questa radice, e su di Lui riposerà lo Spirito del Signore’: questa Donna è ivi predetta. Mia Madre”.
Nello stesso libro di Isaia si incontra poi un brano che, seppure collocato nel contesto della “terza” redazione, appartiene probabilmente, per stile e contenuto, a quello del Deutero-Isaia, ossia il brano di Is 60,1-7:
“Alzati, rivestiti di luce, perché viene la tua luce, la gloria del Signore brilla sopra di te. Poiché, ecco, le tenebre ricoprono la terra, nebbia fitta avvolge le nazioni; ma su di te risplende il Signore, la sua gloria appare su di te. Cammineranno i popoli alla tua luce, i re allo splendore del tuo sorgere. Alza gli occhi intorno e guarda: tutti costoro si sono radunati, vengono a te. I tuoi figli vengono da lontano, le tue figlie sono portate in braccio. A quella vista sarai raggiante, palpiterà e si dilaterà il tuo cuore, perché le ricchezze del mare si riverseranno su di te, verranno a te i beni dei popoli. Uno stuolo di cammelli ti invaderà, dromedari di Madian e di Efa, tutti verranno da Saba, portando oro e incenso e proclamando le glorie del Signore. Tutti i greggi di Kedàr si raduneranno da te, i montoni dei Nabatei saranno a tuo servizio, saliranno come offerta gradita sul mio altare; renderò splendido il tempio della mia gloria”.
Secondo l’esegeta belga Ignace de la Potterie, questo brano appartiene al contesto dell’esaltazione della Madre Sion, il quale tema “si incontra soprattutto sotto l’immagine escatologica della Donna Sion, che chiama i suoi figli dall’esilio, perché essi rientrino a Gerusalemme e formino sul monte di Sion il nuovo popolo di Dio” . Per il noto esegeta, dunque, si tratta di un’immagine mariana e, in modo particolare, il testo profetico di Isaia sulla “Madre” Israele che vede i suoi figli e le sue figlie rientrare dall’esilio fa da sfondo alle parole di Gesù sulla croce (cfr. Gv 19,26): “Alza gli occhi intorno e guarda: tutti costoro si sono radunati, vengono a te. I tuoi figli vengono da lontano, le tue figlie sono portate in braccio” .
Lo stesso brano isaiano, del resto, viene posto da quest’autore in stretta relazione teologica con il Salmo 86, anch’esso profeticamente mariano, in modo particolare con il versetto 5:
“Si dirà di Sion: L’uno e l’altro è nato in essa e l’Altissimo la tiene salda”.
Questo versetto, infatti, è suscettibile di varie traduzioni, ad ogni modo ognuna esprimente una relazione materno-filiale scaturita da Sion. Secondo il testo ebraico, infatti, come osserva il de la Potterie, “il versetto 5 è formulato come segue: “Di Sion si dirà: “In essa un tale è nato”. In altri termini, ogni membro del popolo di Dio può dire: “Io sono nato a Sion”. In questo senso Sion può essere considerata come “madre” del popolo di Dio” . Più efficace ancora, secondo lo stesso biblista, è “la versione dei Settanta: “Madre Sion, dirà un uomo; e un uomo nacque in essa. E lui, l’Altissimo, l’ha fondata”. C’è qui una esplicitazione ulteriore molto suggestiva di ciò che è già contenuto implicitamente nel testo ebraico del salmo […] Sion è descritta come la madre di tutti i membri del popolo di Dio” .
Anche la predicazione del profeta Geremia non è esente da riferimenti alla mediazione materna mariana, la quale assume anche in lui la peculiare caratteristica della necessità. Uno tra questi riferimenti mariani, probabilmente quello riconosciuto contemporaneamente da più studiosi (il Roschini ricorda fra questi san Girolamo, san Bernardo, san Tommaso, san Bonaventura, ecc.) è rappresentato dall’oracolo contenuto in Ger 31,22:
“Poiché il Signore crea una cosa nuova sulla terra: la donna cingerà l’uomo”.
Nonostante la diversa traduzione di san Girolamo, che rende questo brano con le parole “la femmina conterrà un uomo”, dando se si vuole un ulteriore peso mariano al suo significato, il cardinal Bea si mantiene cauto rispetto all’attribuzione mariana tout-court di questo passo del profeta Geremia, ritenendolo fra quelli “la cui interpretazione è controversa” e dunque non prendendo parte né a favore, né contro. Diversamente da lui, invece, il Knabenbauer non manifesta alcun dubbio, laddove afferma che “l’interpretazione mariologica risponde in modo perfettissimo (quam maxime) alle parole, al contesto ed ai luoghi paralleli” . Sulla scia di questa interpretazione mariana, il Roschini riporta ancora un brano della Valtorta che egli stesso introduce affermando: “Gesù, durante il terzo anno della sua vita pubblica, dopo aver fatto in Nazareth, alla presenza di una quarantina di persone amiche, il più alto elogio alla sua Santissima Madre, svelando così i ‘segreti del Re’, giustificò questo suo elogio dicendo: Io l’ho fatto perché sia compreso il detto di un Profeta: Una donna chiuderà in sé l’Uomo”.
Ora, la necessità di una mediazione materna emerge anche dagli oracoli di altri profeti. Michea, ad esempio, sottolinea la necessità di colei che deve partorire, profetizzando l’avverarsi di questo parto salvifico in Michea 5,2-3:
“Perciò Dio li metterà in potere altrui, fino a quando colei che deve partorire partorirà; e il resto dei tuoi fratelli ritornerà ai figli di Israele. Egli starà là e pascerà con la forza del Signore, con la maestà del nome del Signore suo Dio. Abiteranno sicuri perché egli allora sarà grande fino agli estremi confini della terra”.
Il cardinal Bea ritiene che il profeta Michea “occupi un posto eminente nella serie degli araldi della Madre di Dio del Vecchio Testamento” , precisando come nel brano citato “stanno vicini il grande Signore del futuro, apportatore di salvezza, di bene e di benedizioni, e sua Madre” . In modo particolare il Bea sottolinea come ancora una volta, a prescindere dal discorso relativo alla verginità (che Michea, diversamente da Isaia suo contemporaneo, non considera in quest’oracolo), “si parli soltanto di una madre – e proprio come di una figura nota nel mondo che lo circonda – e non di un padre terreno […] Il momento nel quale “colei che deve partorire partorirà” segna la svolta nei destini del popolo di Dio: madre e figlio sono reciprocamente legati non solo da vincoli del sangue, ma anche dalla loro missione e nella loro importanza nei riguardi del mondo. Egli è la Salute, ed è lei che dona la Salute al mondo” .
Dal canto suo, il profeta Abacuc scrive:
“Ma io gioirò nel Signore, esulterò in Dio mio salvatore” (Ab 3,18),
prefigurando in questa sua preghiera ciò che canterà Maria secondo la redazione di Lc 1,47.
Sofonia, invece, inserisce la prefigurazione di una mediatrice materna non nel quadro di una preghiera invocatoria, come in Abacuc, né in quello di una lamentazione intrinseca, come nel brano sopra citato di Geremia, preposto infatti dall’ammonimento parenetico: “Fino a quando andrai vagando, figlia ribelle?” (Ger 31,22); piuttosto, il profeta contemporaneo del re di Giosia inserisce il suo oracolo in un contesto di promessa salvifica, elaborando un salmo a Sion dal carattere intrinsecamente mariano:
“Rallegrati, figlia di Sion […], Jahvé è nel tuo seno come Salvatore potente” (Sof 3,14-17).
Questo brano, che esprime “la venuta escatologica di Dio stesso nel suo popolo” , è rivolto alla Figlia di Sion, la quale “è qui la personalizzazione simbolica del popolo d’Israele” ; tuttavia, come prosegue il Laurentin, “all’annunciazione, la Figlia di Sion non è più un simbolo, è una giovane donna di Galilea: essa rappresenta il popolo, perché è il punto di arrivo dei poveri (Lc 1,48.52): l’élite disprezzata, nella quale Dio prepara l’avvenire” .
Il saluto angelico riportato da Luca, quindi, assume una peculiare valenza di continuità con l’Economia Antica, nella misura in cui, proprio annunciando l’inizio di una maternità divina, non soltanto esalta la dignità della destinataria di tale progetto divino, bensì pure rielabora dal già scritto, ovverosia dalla storia salvifica precedente, la prefigurazione simbolica di quest’ora attuale salvifica, rispetto alla quale Maria stessa è inesorabilmente una mediatrice necessaria. Infatti, questa frase di Sofonia (“Jahvé viene nel tuo seno come Salvatore potente”), “che pareva un simbolo, diventa in Maria una realtà concreta e carnale. È senza dubbio per questo che il messaggio dell’angelo riprende l’espressione di Sofonia: Jahvé viene nel tuo seno (beqirbēq) […] Curiosamente, Luca, rispettoso delle parole della sua fonte, non usa il termine proprio che qui starebbe bene: nel tuo seno. Facendo eco a Sofonia, dice paradossalmente: en gastrí (come “gastrico”; letteralmente ‘nel tuo ventre’). Questo termine volgare manifesta il realismo dell’incarnazione” .
Fonte: Francesco Gastone Silletta (Studi Teologia Mariana)