Gesù Cristo come norma decisiva per l’uomo

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Gesù Cristo come norma decisiva per l’uomo

Appello al Nuovo Testamento

Riconoscere la categoria del Cristianesimo come “singolare”, nella prospettiva sin qui delineata, conduce Guardini a differenziare i vari punti d’osservazione con cui si guarda alla figura di Cristo, scartando di volta in volta le prospettive di visuale che non lo inquadrano realmente come nucleo concreto del Cristianesimo stesso, bensì restringono progressivamente l’obiettivo sino a cogliere di lui soltanto aspetti marginali, quando non addirittura annullandone la stessa figura, come afferma il Laurentin: “Per molti il problema di Gesù sembra riassumersi nella semplice questione: come sbarazzarsene? Gesù, infatti, disturba[1].

Il procedimento di Guardini, tuttavia, non risente di un a-priori teologico che non consideri l’inevitabile intersezione fra il Cristo-essenza del Cristianesimo e le varie discipline che, ognuna secondo la propria metodologia, ne studiano l’istanza oggettiva “dal di fuori” dell’ambito teologico. Una di queste discipline è senza dubbio quella psicologica, in particolare secondo i parametri della psicologia moderna. La domanda diretta, che lo stesso autore si pone, ovvero: “Qual è allora la psicologia di Gesù?”[2], rappresenta pertanto una questione non di trascurabile portata, soprattutto alla luce dell’influsso e dei condizionamenti che le ricerche psicologiche hanno sull’uomo, ed in particolare sull’uomo religioso. L’interesse specifico di Guardini non sembra, però, finalizzato alla risoluzione di una diatriba puramente accademica rispetto al fatto se la figura di Gesù Cristo sia o non sia suscettibile di un’indagine psicologico-scientifica; l’autore, che pure entra nel merito della suddetta questione, sembra piuttosto utilizzarla come percorso verso una finalità ben più ampia, ovvero restituire al Cristianesimo la propria essenza, “psicologicamente” depurata, il Cristo vivente, sottolineando come “può cogliere Cristo soltanto colui nel quale vive ciò che appartiene a Cristo[3] e ciò che appartiene a Cristo, in ultima analisi, non è di ordine psicologico.

In questa prospettiva, Guardini rifiuta che la psicologia possa cogliere come oggetto la persona di Gesù, poiché “il Cristianesimo può essere tale solo per opera di Cristo, ma questi si sottrae all’analisi psicologica, se questa è onesta[4]. L’insufficienza dell’indagine psicologica su Gesù, che pure Guardini riconosce utile unicamente se finalizzata al riconoscimento della singolarità di Cristo, è attestata proprio dall’inapplicabilità del metodo psicologico in se stesso per analizzare la figura di Cristo; ad esempio, la persona di Gesù non ha uno “sviluppo” psicologico, come afferma Guardini: “Tra il rapporto di Gesù con suo Padre da fanciullo, e in quello da adulto, non c’è alcuna differenza qualitativa[5].

In Cristo, secondo l’autore, “l’ipseità ha un’altezza di rango sua propria, non comparabile con alcun fenomeno all’interno del mondo[6]; l’amore di Cristo “non cade sotto alcuna categoria psicologica o filosofica già fatta[7], così anche lo stesso modo di pensare di Gesù si sottrae alla psicologia poiché l’oggetto cui essa si dovrebbe indirizzare non è suscettibile di confronto con nessun altro[8]. Di conseguenza, nell’intimo della personalità di Gesù “si cela il mistero del Figlio di Dio ed elimina ogni psicologia’, quel mistero del quale l’ingiudicabilità del cristiano è il riflesso donato per grazia[9], pertanto “se psicologia significa quanto è possibile nel caso dell’uomo, cioè risolvere l’immagine del suo essere per derivazione da determinati presupposti, dal formarsi e dallo specificarsi, allora per Gesù non esiste, poiché in lui v’è ciò che sta al di sopra di ogni possibilità di risolversi così[10].

Non rimane, per Guardini, che ammettere l’impossibilità epistemologica di applicare alla persona di Gesù le categorie metodologiche di studio che vengono applicate su ogni altro uomo (studio del comportamento, studio della conoscenza, studio dei cambiamenti esistenziali, studio dell’anima o dell’educazione, ecc.), per cui “ora possiamo raccogliere insieme e precisare le nostre riflessioni in un solo risultato. Questo può essere solo il seguente: riguardo a Gesù, non vale la psicologia[11].

Il fatto di mettere in secondo piano l’approccio psicologico su Gesù e, di conseguenza, riconoscerne la limitatezza funzionale, pone a Guardini l’obbligo di considerare una serie di problemi che questa operazione produce. Infatti, privandosi di uno strumento di indagine come quello psicologico, Guardini deve far fronte a questa privazione ed individuare altri strumenti capaci di dare credibilità a ciò che egli afferma, cioè che “chi crede a Cristo, non stabilisce soltanto che Egli sia il messaggero di Dio, supremo e definitivo, ma lo prende semplicemente come norma[12]. Un’affermazione del genere, infatti, nella sua radicalità esistenziale, potrebbe porre alcuni problemi, almeno in prima istanza, sia di ordine religioso, sia di ordine più strettamente antropologico. Dichiarare che un fattore esterno, fosse anche l’essenza della propria fede, sia la “norma decisiva” per l’esistenza del soggetto religioso, non è forse un restringimento dell’autonomia di quest’ultimo? Una sua deresponsabilizzazione? Una metafisica cultuale? Inoltre, la stringenza con cui Guardini colloca la figura di Cristo entro la vita del singolo credente, quale rapporto stabilisce fra Cristo e mondo? Non c’è il rischio di porre una radicale alternativa tra l’uno o l’altro? E l’uomo stesso, così determinato dalla sua istanza cristiana, come può vivere serenamente nel mondo?

Guardini non soltanto non nega, ma afferma la piena libertà del cristiano nella misura in cui egli assume Cristo quale principio entitativo di sé medesimo, il proprio “punto esistenziale[13]; anzi, fa dipendere la stessa possibilità di libertà per l’uomo dall’assunzione di tale norma (il Cristo vivente) nella propria esistenza: “Cristo è intimo all’uomo – e trae l’uomo in sé. L’uomo ha partecipazione in Cristo, e a sua volta Cristo è la vita della sua vita. Ciò avviene nello Spirito Santo…”[14]. In questo senso, ancora con un implicito riferimento alla psicologia, “il sé creato non è un sé pieno…, non può dare se stesso fino all’estremo, poiché il suo sé deve necessariamente affermarsi mediante l’io-non-tu’. Questa chiusura in sé, con cui si difende dal dissolversi nell’altro, indica che non ha ancora la vera e propria intimità di sé a se stesso[15]. La pienezza del proprio sé, per l’uomo, è un dono, e non un fatto “di natura”. La stessa reclamata “soggezione” che una vita in Cristo comporterebbe per il mondo, è un falso teologico, poiché assunta da un’immagine di Cristo e non da Cristo stesso: occorre perciò “una conversione del pensiero, (la quale) sostiene continuamente l’esistenza del cristiano. Di essa parla Paolo quando dice che noi abbiamo il pensiero di Cristo’ (1Cor 2,16)”[16].

In questa prospettiva, la presunta mancanza di autonomia che verrebbe a costituirsi assumendo Cristo quale norma di vita, si frantuma proprio laddove essa più marcatamente si propone, ovvero nel suo essere un’immagine falsata di Cristo, derivante proprio da ciò che essa vorrebbe astutamente condannare, cioè un odio per il mondo. Infatti, “l’etica moderna sostiene che quando l’uomo obbedisce al comandamento di Dio diviene eteronomo, soggetto ad un estraneo[17]; questo a ragione di una non comprensione della libertà umana come creata, intesa piuttosto come realtà assoluta. L’introduzione di una “norma decisiva” per l’uomo, cioè Cristo stesso, viene in questo senso ipostatizzata come “un Altro”, il “Dio-Altro” che viene a dominare la dimensione personale dell’Io umano. Tuttavia, per Guardini, in senso proprio Dio è Dio, e non “l’Altro”, e pertanto colui che in Cristo si dona all’uomo è lo stesso fondamento dell’esistenza umana, per cui trovare lui significa trovare in fondo se stessi[18].

Guardini non ha problemi, perciò, ad esortare a farsi condurre “alla scuola di Cristo”, per comprendere come proprio nella Rivelazione in Cristo l’uomo è reso capace di essere pienamente se stesso, scoprendo come la sua stessa esistenza, in Cristo, trovi il proprio “essere-data”,  il proprio essere “situata”, la propria provenienza da Qualcuno che, amando, si manifesta mostrando il proprio volto, assume l’uomo come termine del proprio movimento: lo considera da persona a Persona.[19] La Rivelazione, quindi, ed essa soltanto, è la porta da cui passare per attingere all’essenza del Cristianesimo, al Cristo vivente, e nessuna categoria religiosa, all’infuori della “categoria singolare” di Cristo stesso, può ottenere l’accesso alla sua Verità vivente, allo spazio del Logos[20], al cuore di Cristo (1Cor 13,7).

Fino a che punto, tuttavia, è valido tutto ciò? Fino a che punto soltanto Cristo può essere considerato la “norma decisiva” per l’uomo in virtù del suo essere “categoria singolare”?

L’interrogativo è tipicamente guardiniano. E tale operazione può essere effettuata solo attingendo al Nuovo Testamento: “Dobbiamo ora interrogare il Nuovo Testamento per vedere se ciò che abbiamo affermato è vero e che posto occupi la persona di Gesù Cristo nella religione cristiana[21]. Non si tratta, tuttavia, di rileggere il Nuovo Testamento nella prospettiva di dedurne elementi che possano considerarsi normativi per l’uomo. Il credente è chiamato ad un’operazione molto più profonda, e cioè quella di “pensare il Cristianesimo”. Pensare, però, non nel senso di elaborare dei concetti a partire dal testo rivelato, bensì piuttosto di cogliere in esso quell’elemento di mediazione del pensiero stesso che è appunto Gesù Cristo. Guardini perciò identifica l’oggetto creduto, il Cristo professato dai cristiani, con la stessa categoria ermeneutica in grado di decifrarne la singolarità categoriale, la sua natura unica. Questo è il senso logico dell’espressione paolina “per Dominum nostrum Iesum Christum” (1Ts 5,9). Inteso come Mediatore di significato, allora Cristo soltanto permette di “misurarlo”, producendo “l’assoluto disincantamento anche del religioso[22] e manifestare concretamente la sua pretesa di normatività rispetto all’esistenza umana.

Considerata in termini assoluti, la pretesa di Cristo potrebbe addirittura apparire come “irreligiosa”. Una prima testimonianza viene offerta dal già citato passo matteano, tanto significativo per la spiritualità cristiana personale dello stesso Guardini: “Chi avrà trovato la sua vita, la perderà: e chi avrà perduto la sua vita per causa mia, la troverà” (Mt 10,39; cfr. Mc 8,35; Lc 9,24). La dimensione di tale espressione di Gesù si pone su un livello ben più profondo di un comune contenuto religioso di fede; essa esprime un’autocoscienza personale mai rivendicata da nessuna delle figure religiose di ogni tempo, non per un’autoesaltazione dell’Io conscio, bensì in virtù della natura peculiare di questo stesso “Io”. Si potrebbe dire che con questa espressione “scompare la nebbia. Non il mistero, che dipende dall’essere di Dio stesso ed è il segno della sua realtà, ma la nebbia che maschera le decisioni, che rende possibile all’uomo di cavarsela e di godersela: la nebbia del religioso, di ciò che non ha fine, del creativo, del mitico[23]; si abbatte una barriera che vorrebbe esaltare vanamente, con categorie religiose evanescenti, il mistero della vita, rivendicandolo appunto come istanza religiosa, sacra, per cui lo stesso Cristo, in nome della religiosità comune, potrebbe essere facilmente attaccato come “sacrilego”[24]. La qualità, nel senso del genere particolare, dell’autocoscienza che in questo passo citato Gesù sottintende e che in altri momenti esplicitamente rivendica, è una dimensione di Gesù da scoprire gradualmente[25], attraverso le sue stesse parole e i suoi atti. Qui, anzitutto, si tratta di un’autorità suprema, in nome della quale è richiesto di esser pronti a dare la propria vita: “Beati voi quando vi insulteranno, vi perseguiteranno e, mentendo, diranno ogni sorta di male contro di voi per causa mia” (Mt 5,10; cfr. Lc 6,22); “Sarete condotti davanti ai governatori e ai re per causa mia, per dare testimonianza a loro e ai pagani (Mt 10,18). Gesù assume se stesso, la propria “causa”, quale elemento determinante per il conseguimento della pienezza della vita cristiana; l’accoglimento del proprio sé da parte del cristiano quale criterio identificativo della propria esistenza viene posto quale spartiacque fra l’essere o il non essere realmente cristiani, evidenziando di riflesso la debolezza di coloro che ancora oggi si professano come tali: “Il credente fa bene a dire di non essere cristiano, ma a cercare di divenire tale[26]. Qui il “religioso” è nettamente oltrepassato: un soggetto concreto, e non un insegnamento spirituale, o una verità creduta, nemmeno una divinità, né una condizione suprema dell’essere o una gloriosa espressione di salvezza, viene posto quale paradigma esistenziale per il credente[27]. L’identità di un Io personale, pienamente autocosciente, rivendica se stessa quale unico polo di sequela, unica via di salvezza, unica decisione possibile: “Tutto ciò indica qualcosa di essenzialmente diverso dall’atteggiamento del maestro che, vivendo esemplarmente, combina il peso della propria persona con l’autorità della legge morale, per radicare più profondamente nel cuore degli alunni il sentimento della sua validità[28]: “Gesù non è soltanto il trasmettitore di un messaggio che esige una decisione, ma personalmente ciò che provoca la decisione[29].

Questo è il cuore del paradosso del Cristianesimo. Un uomo concreto, visibile agli occhi della gente così come lo erano stati Buddha o Socrate o le grandi figure religiose della storia, colui che è conosciuto come “il carpentiere, il figlio di Maria, il fratello di Giacomo, di Ioses, di Giuda e di Simone” (Mc 6,3; cfr. Mt 12,46; Lc 4,22), proprio costui non solo si eleva al di sopra di tutto ciò che “religiosamente” lo ha preceduto, rivendicando una condizione personale che verrà qui di seguito analizzata, ma addirittura afferma senza mezzi termini che “tutti coloro che sono venuti prima di me, sono ladri e briganti” (Gv 10,8) e che la salvezza ha una ed una sola possibilità di essere conseguita, ovvero l’ingresso attraverso se stesso: “Io sono la porta: se uno entra attraverso di me, sarà salvo (Gv 10,9). Risulta perciò evidente la riflessione di uno dei teologi più legati al pensiero di Guardini, Joseph Ratzinger, secondo il quale “nel Cristianesimo tutto dipende da un singolo individuo, dall’uomo Gesù di Nazaret, che l’ambiente vale a dire l’opinione pubblicaha crocifisso, ma che pure con la sua croce ha saputo spezzare i ceppi del impersonale, lo strapotere dell’anonimità che tiene incatenati gli uomini[30].

Ora, si è detto che in virtù di un’autorità suprema[31], Gesù pone se stesso quale unico messaggio di salvezza. Qual è, tuttavia, l’essenza di questa figura così “autoritaria”? Cosa fonda la sua radicalità primaziale in ordine alla salvezza dell’uomo? Può bastare essa sola a rendere veramente singolare e normativa la figura di Cristo nel complesso delle religioni?

In modo particolare Guardini analizza le figure di Buddha e Socrate in rapporto a quella di Gesù: “Forse Cristo non ha avuto solo un precursore che veniva dall’Antico Testamento, Giovanni, l’ultimo profeta, ma anche uno che usciva dal cuore della cultura dell’antichità, Socrate, e un terzo, che ha pronunciato la parola estrema della conoscenza religiosa orientale e del superamento, Buddha[32].

Buddha, ad esempio, secondo Guardini è certamente una figura di grandissima autorità religiosa e possiede una tale autorità che “tutti gli esseri, non solamente gli uomini, ma anche gli spiriti e gli dei, aspettano da lui la salvezza[33]. La sua portata storica ha perciò un potenziale straordinario, egli solo conosce la “quadruplice verità sul Dolore”, ciò che è nascosto a tutti gli esseri, “così misterioso e difficile da afferrarsi[34]; Buddha, chiamato “il Sublime”, ha percorso il sentiero fino in fondo, offre ai suoi discepoli l’itinerario da seguire verso il superamento del Dolore, la strada verso l’autentico “dissolversi”. Un percorso, questo, realizzato con le proprie forze, strato a strato, e senza un determinato nucleo essenziale cui ambire in ultima istanza, poiché la meta di tale itinerario è proprio il “nulla è più”[35]: “Ma quale posto occupa Buddha in questo piano di salvezza?”[36]. Egli, che per Guardini è il più grande fra gli iniziatori religiosi di tutti i tempi, si pone al di fuori del messaggio che annuncia, lo propone senz’altro senza lacune, lo testimonia con un’esistenza tutta protesa verso la sua completa perfezione, è perciò un vero maestro, un “illuminato”, colui che “mette in moto la ruota della Dottrina”: tuttavia non identifica la sua persona con tale Dottrina, non afferma mai che “la comunità dei Bhikku (i sacerdoti) deve rimanere vincolata a lui[37]. Un’affermazione di tal sorta, infatti, verrebbe proprio a porsi in antitesi con il nucleo dell’insegnamento di Buddha. Non è infatti una personalità concreta, un’identità permanente, colei che salva, bensì l’ossequioso rispetto di una dottrina, la Dottrina della Verità, secondo lo zelo personale e l’applicazione di ogni singolo “illuminato” (Tathàgata).  La stessa morte di Buddha, che avviene attorno alla cerchia dei suoi discepoli, lascia come testamento l’esortazione che “quando io non ci sarò più, tutti quei Bhikku che cercano luce e rifugio in se stessi e nella dottrina della Verità saranno chiamati i più alti[38].

La realtà di Gesù, invece, è totalmente differente. Egli non è “un risvegliato”, o un “compiuto”, uno che “è giunto a completa perfezione”[39]. Come si è già considerato precedentemente, Gesù non percorre alcun “sentiero”, la sua autocoscienza non ha uno sviluppo progressivo. Gesù non ammonisce i suoi discepoli affinché cerchino in se stessi e nella sua dottrina la propria salvezza[40], bensì afferma di essere Egli stesso la salvezza che annuncia, è Lui stesso la Buona Novella, la Verità rivelata: “Cristo in persona è il momento decisivo della salvezza[41].

Non è possibile, pertanto, separare nel Cristianesimo la forma dal contenuto. L’una e l’altro hanno la medesima essenza, Gesù Cristo. Con questa premessa fondamentale, di conseguenza, tutto l’insegnamento di Cristo si prospetta in una dimensione diversa da quella buddhista o di qualsiasi altra religione: “Essere cristiano significa essere partecipi di Lui. Vivere da cristiano vuol dire che Egli opera in noi[42]. Nel Cristianesimo la via verso la salvezza non è un itinerario che qualcuno ha mostrato ed ora, seppure mediante lo sforzo personale, è possibile seguire autonomamente, attraversando “il mare dell’incertezza[43]. Socrate, ad esempio, è stato certamente un grande maestro, un uomo che ha saputo assimilare entro se stesso quella che aveva riconosciuta come verità eterna; ha predicato con l’esempio vivo, ha trasmesso ai suoi discepoli una forza spirituale. Tuttavia non si è mai presentato come il “solo Maestro”, e infatti il suo discepolo Platone divenne più grande di lui. Gesù invece afferma esplicitamente: “Non fatevi chiamare maestri’, perché uno solo è il vostro Maestro, il Cristo” (Mt 23,10).

Nel Cristianesimo, pertanto, la “normatività decisiva”  non consiste nel far propria, individualmente e con il solo sforzo personale, una verità predicata, ma piuttosto di accogliere la Verità predicante, far dimorare in se stessi l’alimento della nuova vita, cioè Cristo in persona che di sé afferma: “Io sono la Via, la Verità, la Vita (Gv 14,6). Intraprendere questa Via, pertanto, ha nel cristiano non il senso di un viaggio verso qualcosa, ma del procedere con Qualcuno, della sequela personale segnata dalla logica della croce. Una concretezza vivente, e non un principio impersonale o un assoluto supremo, produce la salvezza eterna.  Lo svuotamento del dolore, nel Cristianesimo, assume la realtà del rinnegamento di sé per partecipare al dolore di Cristo, nella prospettiva della sua resurrezione: “Chi non prende su di sé la croce e mi segue, non è degno di me” (Mt 10,34-38). La croce di Cristo, pertanto, e non la partecipazione ad una impersonale legge cosmica, è il vero compimento umano, la vera liberazione: “In Cristo, infatti, si presenta il mistero impenetrabile dell’Uomo-Dio […] Lo si distrugge quando si pensa a Gesù secondo l’immagine del Buddha o di Socrate o di qualche altro grande. L’assolutamente impenetrabile, la santità discesa da Dio che non si associa in alcuna catalogazione con grandezze di qualche genere questo è il mistero dell’ultima Cena[44].

L’autorità di Cristo, pertanto, ha una natura ben diversa da tutte le altre “autorità” religiose, tra le quali Guardini, come si è visto, ha scelto quella del Buddha come particolarmente emblematica. Gesù Cristo, infatti, possiede l’autorità dell’“Io-Sono” (Gv 8,24; 13,19; 18,6-8), cioè l’autorità del Figlio di Dio, “il Figlio di Dio tra gli uomini che sono nella condizione decaduta; tra i quali egli ne ha chiamati alcuni, non proprio i saggi e i grandi, ma piccoli e fanciulli. Tra loro egli è assiso; pronto ad attuare la redenzione, totalmente solitario[45]. E’ un’autorità che proprio a ragione del suo potere sulla coscienza dell’uomo, esercita una profonda spaccatura nell’ambito dell’umano: “Non crediate che io sia venuto a portare la pace, ma la spada. Poiché io sono venuto a separare il figlio dal padre e la figlia dalla madre, e la nuora dalla suocera, e i nemici dell’uomo saranno quelli della sua casa (Mt 10,34); un’autorità che produce la rovina per alcuni e la salvezza per altri, in quanto “segno di contraddizione” (cfr. Lc 2,34), rispetto al quale l’uomo non può porsi in un atteggiamento ambivalente: “Chi non è con me, è contro di me” (Mt 12,30; cfr. Mc 9,40). La salvezza dell’uomo, pertanto, in Cristo si fa momento concreto: “Una persona storica pretende di avere un’importanza decisiva per la salvezza[46].

Ora, come avverte Guardini, non si deve confondere l’autorità di Cristo con quella che egli stesso ha trasmesso ai suoi Apostoli, oppure paragonarla a quella dei profeti dell’Antico Testamento. Un’associazione del genere, infatti, sarebbe un pericoloso fraintendimento teologico, come afferma lo stesso Paolo: “Forse Paolo è stato battezzato per voi? O siete stati battezzati nel nome di Paolo?” (1Cor 11,13)[47]. In quanto tale, infatti, la figura apostolica esprime l’identità dei discepoli di Cristo che indubbiamente hanno ricevuto il senso delle parole: “Chi ascolta voi ascolta me, chi disprezza voi disprezza me. E chi disprezza me disprezza colui che mi ha mandato” (Lc 10,16; cfr. Mt 10,40); senza dubbio sanno che molti “per la loro parola crederanno in me (in Cristo), perché tutti siano una cosa sola” (Gv 17,20). Ancora, sperimentano il loro potere di rimettere i peccati in virtù dello Spirito Santo che Cristo ha donato loro (cfr. Gv 20,22-23) ed il potere di evangelizzare tutti i popoli (cfr. Mt 28,19-20): nessuno degli Apostoli, tuttavia, ritiene coscientemente di equivalere al messaggio che annuncia, riconoscendo sin dal principio la “sproporzione fra il loro dire e il loro essere[48], in quanto tutto ciò che essi compiono avviene sempre “nel nome di Gesù Cristo”.

Questo nome, pertanto, è il riflesso immediato della sua stessa autorità divina: “Il Figlio esiste come Colui che dal Padre é stato generato e detto, ma a Lui uguale nella santa autonomia dell’essere-Dio[49]. Invocando il suo nome con fede[50] i credenti partecipano all’autorità divina dell’“E’ stato detto, ma Io vi dico[51]; credere nel suo nome significa accogliere Cristo che viene nel mondo, assumendo così, mediante Lui, una condizione di filiazione divina, poiché “a coloro che l’hanno accolto, ha dato il potere di diventare figli di Dio” (Gv 1,12) . Invocare il suo nome, riuniti fraternamente, permette di ottenere la comunione reale con Lui, partecipando così dell’autorità dell’“Io-sono”, “perché dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro” (Mt 18,20). Così Pietro può affermare, durante le prime conversioni cristiane: “Pentitevi, e ciascuno di voi si faccia battezzare nel nome di Gesù Cristo, per la remissione dei vostri peccati” (At 2,38), e in un altro contesto, guarendo uno storpio, proclama: “Non ho né argento né oro, ma quello che ho te lo do. Nel nome di Gesù Cristo il Nazareno, cammina!” (At 3,69). Come si comprende da una rilettura dell’esperienza apostolica post-pentecostale, “a nessuno degli Apostoli, neppure per un istante, viene in mente di portare se stesso nel messaggio della Rivelazione[52]; questo perché, come ancora afferma Pietro: “Chiunque crede in lui ottiene la remissione dei peccati (At 10,43), e pertanto l’oggetto della fede cristiana giace su un livello meta-apostolico, il nome di Cristo, cioè Cristo stesso nella sua singolarità categoriale che si dona all’uomo e diviene per lui un’istanza normativa nella prospettiva della salvezza.

Un discorso simile vale per la predicazione precristiana dei grandi profeti. In essi, infatti, oltre che una distanza essenziale fra ciò che essi sono e ciò che essi annunciano, si manifesta un ulteriore distacco testimoniato dal modo in cui vivono come un peso, piuttosto che non come una gioia, il compito che Dio ha loro affidato di profetizzare nel suo nome. Si percepisce in essi una sofferenza esistenziale, un inconscio rifiuto che tuttavia viene superato per obbedienza; una dimensione di malinconia legata alla loro missione, come si vede in particolare in Mosè e in Geremia, e ciò esprime come sia impossibile che anche solo per un attimo essi avessero creduto di possedere un’autorità suprema fondata sul proprio essere. Il discorso profetico, infatti, è sempre impostato sulla premessa “Così parla il Signore…”, a testimonianza che quanto dicono non coincide con essi stessi[53], ma è radicato nella volontà dell’“Io-sono”: “Disse il Signore a Mosè: Io sono colui che sono’. Poi disse: ‘Dirai agli israeliti: Iosono mi ha mandato a voi’” (Es 3,14).

Questa stessa autoenunciazione con cui Dio si presenta a Mosè nella solennità del patto, è propria del Figlio, “immagine del Dio invisibile, generato prima di ogni creatura” (Col 1,15), e in virtù di tale appropriazione, Cristo realmente possiede quell’autorità divina per mezzo della quale libera l’uomo dalla schiavitù del peccato e gli dona la salvezza per mezzo di se stesso: “Se non crederete che Iosono, morirete nei vostri peccati” (Gv 8,24)[54].

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino (Tesi di Licenza) –

 

 


[1] LAURENTIN R., Vita autentica di Gesù Cristo (1996), Mondadori, Milano 2000, p. 15.

[2] GUARDINI R., La realtà umana del Signore. Saggio sulla psicologia di Gesù (1958), Morcelliana, Brescia 1970-1979, p. 41.

[3] IDEM, Il Signore, op. cit., p. 580.

[4] IDEM, La realtà umana del Signore. Saggio sulla psicologia di Gesù, op. cit., p. 71.

[5] Ivi, p. 78. Nel suo libro intitolato Il Signore, Guardini afferma: “Niente nei Vangeli dà indizio che Gesù si sia fatto strada dalla prigionia alla libertà, o alla conoscenza dall’incertezza. Ciò è quanto rende impossibile ogni psicologia di Gesù: in Lui non c’è alcuno sviluppo” (p. 407).

[6] IDEM, Mondo e persona, op. cit., p. 201.

[7] Ivi, p. 202.

[8] IDEM, La realtà umana del Signore. Saggio sulla psicologia di Gesù, op. cit., pp. 45-46; cfr. IDEM, L’essenza del Cristianesimo, op. cit., pp. 9-10.

[9] IDEM, Il Signore, op. cit., p. 580.

[10] Ivi, p. 11.

[11] IDEM, La realtà umana del Signore. Saggio sulla psicologia di Gesù, op. cit., p. 128.

[12] IDEM, La Rivelazione, la sua essenza e le sue forme (1940), in GUARDINI R., Opera omnia, vol. II/I, op. cit., p. 449; cfr. IDEM, L’essenza del Cristianesimo, op. cit., p. 12.

[13] Il termine “punto esistenziale” è adoperato dallo stesso Guardini nel suo citato La realtà umana del Signore. Saggio sulla psicologia di Gesù, p. 60. Esso, dice l’autore, è un concetto che esprime “il punto di sostegno intorno al quale si appoggia l’uomo nella sua vita, il punto di partenza dal quale egli si muove per andare incontro agli uomini, e al quale egli ritorna successivamente. Va precisato, tuttavia, che Guardini in questo passo si sta riferendo non all’uomo, bensì al punto esistenziale di Cristo medesimo, sottolineando proprio come tale “punto esistenziale”, in Cristo, “è in modo manifesto irraggiungibilmente più profondo rispetto a quello delle persone del suo ambiente” (Ivi, p. 61). Quest’ultima asserzione è un’altra chiara prova guardiniana dell’insufficienza di strumenti epistemologici per una psicologia su Gesù.

[14] GUARDINI R., Il Signore, op. cit., p. 569.

[15] Ivi, p. 573.

[16] IDEM, La Rivelazione, la sua essenza e le sue forme (1940), in GUARDINI R., Opera omnia, vol. II/I, op. cit., p. 454.

[17] IDEM, Libertà, grazia e destino (1956), Morcelliana, Brescia 1957, p. 78.

[18] Cfr. Ivi, p. 79; cfr. supra, nota n. 116.

[19] Cfr. IDEM, Il movimento di Dio (1929), in GUARDINI R., Opera omnia, vol. II/I, op. cit., pp. 199-200.

[20] Cfr. IDEM, La Rivelazione, la sua essenza e le sue forme(1940), in GUARDINI R., Opera omnia, vol. II/I, op. cit., p. 456.

[21] IDEM, L’essenza del Cristianesimo, op. cit., p. 15.

[22] IDEM, La Rivelazione, la sua essenza e le sue forme(1940), in GUARDINI R., Opera omnia, vol. II/I, op. cit., p. 445.

[23] Ivi.

[24] Cfr. Ivi, p. 447.

[25] “Scoprire gradualmente” questa dimensione di Gesù non significa però che essa in lui si sia “formata gradualmente”.

[26] GUARDINI R., Il Signore, op. cit., p. 594.

[27] Cfr. IDEM, L’essenza del Cristianesimo, op. cit., p. 29.

[28] Ivi, pp. 32-33.

[29] Ivi, p. 34.

[30] RATZINGER J., Introduzione al Cristianesimo, op. cit., p. 201.

[31] L’evangelista Marco sottolinea in particolar modo la reazione della gente di fronte all’autorità con cui Gesù comandava ai demoni e compiva i miracoli; tale reazione si esprime sostanzialmente in due orientamenti diversi, da un lato lo stupore-meraviglia e dall’altro l’incredulità-fraintendimento, come si potrebbe sinteticamente desumere dai due seguenti brani: “Tutti furono presi da timore, tanto che si chiedevano a vicenda: ‘Che è mai questo? Una dottrina nuova insegnata con autorità. Comanda persino agli spiriti immondi e gli obbediscono!’” (Mc 1,27; cfr. Mt 8,27); “Costui è posseduto da Beelzebùl e scaccia i demoni per mezzo del principe dei demoni” (Mc 3,22; cfr. Mt 12,24; Lc 11,15).

[32] GUARDINI R., Il Signore, op. cit., p. 404. Su questo argomento, cfr. Ivi, pp. 471-475.

[33] IDEM, L’essenza del Cristianesimo, op. cit., p. 16.

[34] Ivi, p. 17.

[35] Cfr. Ivi, p. 18.

[36] Ivi, p. 17.

[37] Ivi, p. 19.

[38] Ivi.

[39] Cfr. IDEM, Il Signore, op. cit., p. 471.

[40] Non si intende qui addentrarsi nella differenza dottrinale fra la salvezza cristiana e quella buddhista. Si cerca piuttosto di entrare nel confronto guardiniano fra l’autorità messianica di Cristo e quella religiosa del Buddha.

[41] GUARDINI R., L’essenza del Cristianesimo, op. cit., p. 36.

[42] IDEM, La figura di Gesù Cristo nel Nuovo Testamento (1936), Morcelliana, Brescia 2000, p. 40.

[43] IDEM, Il Signore, op. cit., p. 472.

[44] Ivi, p. 475.

[45] Ivi, p. 474.

[46] GUARDINI R., L’essenza del Cristianesimo, op. cit., p. 36.

[47] Cfr. Ivi, p. 22.

[48] Ivi.

[49] IDEM, Mondo e persona, op. cit., p. 123.

[50] L’evangelista Matteo sottolinea il pericolo di una vana invocazione del nome di Cristo al di fuori di una coerenza di vita in lui: “Non chiunque mi dice Signore, Signore, entrerà nel regno dei cieli Molti mi diranno in quel giorno: Signore, Signore, non abbiamo profetato nel tuo nome e cacciato demoni nel tuo nome e compiuto miracoli nel tuo nome? Io però dichiarerò loro: Non vi ho mai conosciuti; allontanatevi da me, voi operatori di iniquità” (Mt 7,21-23).

[51] Mt 5,21-22.27-28.31-34.38-39.43-44.

[52] GUARDINI R., L’essenza del Cristianesimo, op. cit., p. 21.

[53] Cfr. Ivi.

[54] Cfr. IDEM, Mondo e persona, op. cit., pp. 123-124.