Karl Rahner e le rivelazioni private in quanto ‘necessarie’

Karl Rahner e le rivelazioni private in quanto ‘necessarie’


“Chi nega la possibilità assoluta di rivelazioni particolari, va contro la fede e chi contesta che esse possano avvenire anche dopo il tempo degli Apostoli, si oppone ad una dottrina teologicamente sicura […] Ciascuno che voglia essere cristiano, deve chiedersi se egli non viva in un atteggiamento di pregiudiziale chiusura di una tale rivelazione di Dio. Ancora, il credente deve verificare se la sua apparente opposizione ai fenomeni visionari, che la Scrittura stessa attesta e crede, nasce dal fatto di esserci abituati e non piuttosto da una protesta razionalistica nei loro confronti […].
Chiamiamo visioni mistiche quelle che, per finalità e contenuto, si riferiscono esclusivamente alla vita religiosa ed al perfezionamento personale del veggente. Visioni profetiche sono quelle che, oltre a ciò, sollecitano ed incaricano il veggente di rivolgersi al proprio mondo circostante e ultimamente alla Chiesa, per rendere noto un messaggio, ammonire, sollecitare o predire il futuro. Sebbene diverse negli scopi, le due visioni possono presentarsi con le stesse caratteristiche psicologiche e tuttavia, nonostante la loro somiglianza psicologica, devono essere valutate diversamente, soprattutto per ciò che riguarda i criteri della loro autenticità, in quanto fanno valere pretese essenzialmente diverse nei confronti dell’ambiente che circonda il veggente.
Visioni mistiche sarebbero, per esempio, quelle di santa Gemma Galgani, perché riguardano unicamente la sua propria vita religiosa. Profetiche, invece, sarebbero quelle di santa Maria Margherita Alacoque, perché implicano delle indicazioni rivolte ad altri. La necessità di una diversa valutazione delle due visioni diventa particolarmente chiara quando si ponga attenzione al rischio completamente diverso che la fede in queste visioni comporta.
Volendo ora dire qualcosa di più preciso sulle rivelazioni private, intendiamo riferirci alle “visioni profetiche”. Dobbiamo dunque parlare di quelle rivelazioni private che non riguardano soltanto il singolo e la sua vita personale, ma che attraverso colui che le riceve si rivolgono, benché siano private, alla Chiesa o a gran parte di essa. Rivelazioni private che raccomandano a molti una certa devozione, esortano alla penitenza, impartiscono determinati ordini, mettono in guardia contro certe dottrine, raccomandano un insegnamento spirituale ecc. Senza dubbio, lungo la storia della Chiesa, si sono succedute continuamente rivelazioni private di questo genere ed hanno esercitato un grande influsso. Nei loro confronti si pongono questioni non solo psicologiche, ma anche teologiche. Quando si parla di “rivelazioni private” fra cattolici, si pone generalmente la questione della psicologia di questi fenomeni e di qui la domanda relativa all’autenticità di queste rivelazioni e la verità del loro contenuto. […].  Tuttavia crediamo che un tale modo di considerare le cose sia unilaterale. Risulta necessario che esso venga integrato da considerazioni di natura propriamente teologica. Ora, […] da una parte, una certa teologia delle rivelazioni private è troppo “negativa”: assume soltanto il fondamento della compiutezza della rivelazione pubblica, per cui le rivelazioni posteriori vengono solo negativamente connotate come “private”, precludendo la possibilità di sviluppare una teoria strettamente teologica del loro significato e della loro necessità per la Chiesa come tale, un significato che esse certamente hanno avuto. Gli spunti contenuti nella Scrittura per una teologia della profezia nella Chiesa e per la Chiesa, non vengono adeguatamente sviluppati.
[…] Prima di Cristo, nella storia, senza però che essa venisse superata o tolta, poteva ancora verificarsi qualcosa di nuovo in vista della salvezza che ancora non c’era, qualche cosa che avrebbe cambiato essenzialmente la situazione dell’uomo di fronte a Dio: Dio poteva emanare una nuova legge, stipulare o annullare un’alleanza. La decisione di Dio, inaspettata e imprevedibile, poteva essere l’ira oppure la grazia (entrambe atti della libertà di Dio). In breve: dalle insondabili possibilità del Dio libero – del Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, non del dio dei filosofi, poteva realizzarsi nella “rivelazione” questo oppure quello, e questo accadere dell’agire divino, essendo non determinabile dall’uomo, doveva essere accolto, in un atteggiamento di sempre rinnovata obbedienza, quale imprevedibile disposizione di Dio. L’uomo doveva essere pronto per una sempre nuova rivelazione di Dio, capace di ridefinire radicalmente la sua posizione salvifica […]. Ora, però, con Cristo e dopo Cristo è venuta la fine dei tempi, l’agire salvifico di Dio verso l’umanità ha raggiunto in Cristo la sua fase decisiva, in linea di principio insuperabile e definitiva. Con Cristo è arrivato il tempo ultimo che non è provvisorio, ma è anzi così definitivo che nell’eone di Cristo non possiamo aspettarci più nulla in grado di cambiare essenzialmente la nostra situazione salvifica. Se prima di Cristo un tale cambiamento nell’uomo non solo poteva, ma doveva essere atteso, ora invece ciò che il cristiano può attendere ancora è solo l’ultimo giorno, la manifestazione definitiva del dramma dialogico fra Dio e l’uomo che in Cristo è già avvenuta. […] La teologia della rivelazione possiede a questo punto ormai soltanto un significato di retrospezione, senza alcuna tendenza prospettica: l’attesa della rivelazione di Dio nella storia è attesa dalla rivelazione di Dio che compie la storia.
E tuttavia anche in questo tempo ultimo si danno rivelazioni di Dio, non solo al singolo come tale, ma anche alla Chiesa, almeno nel senso che il carisma del singolo ritorna a beneficio dell’intero corpo ecclesiale. Ora, però, per quanto da un punto di vista puramente psicologico possano essere simili alla rivelazione di Dio prima di Cristo e in Cristo, queste rivelazioni devono non di meno manifestare una differenza essenziale, qualitativa, rispetto a quelle precristiane. E ciò al fine di mantenere quanto abbiamo detto sopra, a proposito del carattere particolare dell’ultimo tempo, nel quale non ci possono essere più rivelazioni costitutive per la situazione salvifica. Bisognerà determinare l’essenza di queste rivelazioni private postcristiane, potremmo dire ecclesiali – e cioè significative ad un livello che non è puramente individuale, in modo che esse si inseriscano intimamente in questa situazione salvifica finale. Come è possibile questo?
Abbiamo già visto che non è sufficiente dire che le rivelazioni private non si rivolgono alla Chiesa o all’umanità nel suo complesso e che il loro contenuto non è positivamente garantito dal magistero ecclesiastico. Se ci si dicesse che il contenuto delle rivelazioni private, in confronto con quello della revelatio publica, non è così “significativo”, che è perciò inessenziale o qualcosa del genere, allora nascerebbe la domanda su come potrebbe essere “senza importanza” qualcosa che Dio rivela. E inoltre da dove si potrebbe sapere che quanto è stato rivelato, se aggiunto al depositum fidei divinae, non comporterebbe variazioni fondamentali nella situazione salvifica fino a questo punto. Se si dice, invece, che le rivelazioni private contengono sempre solo ciò che, indipendentemente da esse, può essere conosciuto dalla rivelazione generale come tale (per esempio la possibilità e l’utilità di una nuova devozione), allora sorge la questione perché Dio riveli ancora questo contenuto e non lasci più semplicemente una tale deduzione all’acume dei teologi. Se riflettiamo su tutto ciò, ci rimarrà quale risposta soddisfacente alla nostra domanda circa l’essenza teologica di una rivelazione ‘privata’ postcristiana alla Chiesa, soltanto questa: la sua essenza non consiste nella rivelazione di un contenuto materiale oggettivo – e cioè nel suo carattere assertorio – che quindi si aggiungerebbe alla rivelazione generale solo accidentalmente. Piuttosto: le rivelazioni private sono nella loro essenza un ‘imperativo’ sul modo in cui la comunità cristiana debba comportarsi in una determinata situazione storica. Esse non rappresentano, nella loro essenza, una nuova asserzione, ma un nuovo comando. A livello delle ‘asserzioni’, in fondo, esse dicono quanto già saputo dalla fede e dalla teologia. E tuttavia esse non sono superflue, una sorta di ‘corso celeste’ di ripetizione della rivelazione generale o una maieutica intellettuale per la conoscenza di qualcosa che, fondamentalmente, si potrebbe scoprire anche senza questo aiuto. Poiché ciò che è volontà di Dio in una determinata situazione, non può essere determinato logicamente in maniera univoca soltanto dai principi generali del dogma e della morale, neppure attraverso l’analisi della situazione concreta in cui ci si trova.
Queste riflessioni teoretiche possono dischiudere lo spazio dell’agire corretto e necessario dell’uomo – in molti casi così bene che risulta praticamente univoco comprendere come si debba agire – e sono quindi in ogni caso necessarie. Tuttavia, esse non possono dire, in linea di principio, quale tra le diverse decisioni sempre ancora possibili dentro questo spazio, corrisponda effettivamente alla volontà di Dio e come debba essere presa. Una concezione contraria vorrebbe falsamente dissolvere nel ‘generale’ la concretezza ed indeducibilità dell’agire dell’uomo, riducendo ciò che è spiritualmente concreto ad un puro caso del generale. Secondo Ignazio, esistono dei tempi di elezione per la conoscenza della volontà di Dio circa una particolare ‘decisione’, i quali avvengono nella luce della fede al di fuori e ‘prima’ di ogni riflessione razionale. Poiché in essi l’uomo fa esperienza della volontà di Dio mosso da Dio stesso, la riflessione teologico-morale o logica rappresenta soltanto un ‘sostituto’ nel caso in cui il movimento divino si ferma o non viene conosciuto con sufficiente chiarezza, e comunque questo ‘sostituto’ non può essere visto come il caso normale di una decisione. Ora deve esserci per la vita della Chiesa, nella ‘decisione’ della Chiesa, qualcosa di analogo, l’azione di un impulso divino che non può essere sostituita dalle riflessioni teoretiche e dalle deduzioni dei teologi e dei moralisti, o da una pura ‘assistentia Spiritus Sancti di per sé negativa’, in virtù della quale queste riflessioni possano certo essere preservate dal falso, ma le cui autentiche fonti rimangono pur sempre i puri principi fondamentali e la situazione concreta.
[…] In linea di principio, lo Spirito Santo può, attraverso ogni membro della Chiesa, operare su di essa e farle conoscere ciò che richiede da lei, cioè l’imperativo che in quella data ora le si impone. L’imperativo ispirato da Dio ad un membro della Chiesa per l’agire della Chiesa in una determinata situazione storica, questo ci sembra l’essenza di una data ‘rivelazione privata’ profetica di tipo postcristiano. ‘Come’ poi tale rivelazione privata si trasmetta dal singolo alla Chiesa o a gran parte di essa, se attraverso una proclamazione ufficiale: ‘haec dicit Dominus’, oppure seguendo la via di un metodo deduttivo o in qualsiasi altro modo, questa è una questione secondaria. Così come, secondo l’insegnamento classico degli antichi, il ‘singolo’, posto davanti alla sua decisione nel caso concreto non dovrebbe solamente chiedersi: che cosa è ‘ragionevole’ qui e ora secondo i principi generali del dogma e della morale, ma anche secondo ‘l’impulso dello Spirito Santo’, così nelle decisioni della Chiesa bisognerebbe domandarsi: ‘Non est propheta… ut interrogemus per eum?’ (1Re 22,7). Non si dovrebbe trattare troppo sbrigativamente il carisma della profezia più o meno come un privilegio ormai passato della Chiesa primitiva. Le forme sociologiche e psicologiche del carisma profetico e del suo intervento lungo il cammino della storia della Chiesa possono variare. Ma sempre dev’esserci nella Chiesa, accanto all’ufficio trasmesso per l’imposizione delle mani, anche la vocazione umanamente non trasferibile del profeta. Nessuno dei due doni può rimpiazzare l’altro […]”.

“Visioni e profezie: mistica ed esperienza della trascendenza” – di Karl Rahner (1952), ed. it. a cura di Vita e pensiero, Milano 1995, pp. 41-45.48-52.