La differenziazione sessuata vissuta come contrapposizione

 

Differenziazione sessuata

(La Casa di Miriam riprende lo studio teologico sulla Teologia del Corpo di Giovanni Paolo II, estratto dalla tesi di Laurea di Francesco Gastone Silletta, intitolata appunto: “La differenziazione sessuata maschio-femmina nella Teologia del Corpo di Giovanni Paolo II“, riconoscenti del valore immenso delle Catechesi tenute da Giovanni Paolo II su questo tema così importante ed attuale. In bacheca, sulla destra è presente l’intero studio).

4. La differenziazione sessuata vissuta come contrapposizione: la deformazione dell’originale rapporto di intercomunione

Dal punto di vista della comprensione del proprio corpo originaria, si può dire che nel reciproco vedersi quali maschio-femmina ci fosse nei progenitori una integrata convivenza di elementi noetici e di altri iletici: “Quando osservo con gioia uno stupendo paesaggio, non sono soltanto i dati sensibili a cooperare come materia nell’intuizione del paesaggio, fondamento della mia gioia, ma è essa stessa a contenere gli elementi iletici, sia non egologici che egologici, quali il senso di piacere, lo stato di benessere e via di seguito”[1]. Secondo questa prospettiva filosofica, trasferita alla condizione originaria dell’uomo maschio-femmina, si può considerare la loro nudità senza vergogna (componente iletica), nella prospettiva di un nuovo noema (la comprensione di sé). La stessa espressione dell’uomo maschio: “Questa volta essa è carne della mia carne e osso delle mie ossa” (Gen 2,23), attesta dal punto di vista noetico una comprensione intellettuale di quella materia (la carne della propria carne) che tuttavia viene intesa nella pienezza della dimensione spirituale (“erano nudi ma non provavano vergogna”) secondo una perfetta integrazione psico-somatica “tipica” dell’innocenza originaria.

La frantumazione di questa comprensione di se stesso che l’uomo sperimenta nel vedere la donna si attua secondo il racconto biblico dopo la colpa originaria. La vergogna, che come si è già considerato scaturisce immediatamente dopo il peccato di disubbidienza, è una esperienza del proprio limite creaturale che l’uomo sperimenta brutalmente: “Ho avuto paura, perché sono nudo, e mi sono nascosto” (Gen 3, 10). Il passaggio dall’innocenza originaria alla comprensione del proprio limite è uno stadio immediato, ex abrupto, che attanaglia l’uomo maschio-femmina entro la rete della propria creaturalità limitata. Per questa ragione la vergogna può interpretarsi sia come realtà immanente, nel senso che pervade l’interiorità dell’uomo, sia come fenomeno relativo al suo riferirsi all’altro. È messa fortemente in gioco, infatti, la comprensione originaria della stessa differenziazione sessuata maschio-femmina, in quanto l’unità somatico-spirituale dell’uomo è infranta. L’uomo avverte di non avere più la stessa capacità di auto possesso e di auto dominio del proprio corpo su cui si fondava la propria capacità di autodeterminazione, anche dal punto di vista sessuale, per cui rispetto al proprio Io il corpo viene vissuto come realtà estranea a sé, in particolar modo quella diversità sessuale che originariamente veniva intesa come strumento mediatico di comunione personale. In questo senso, è come se l’uomo maschio-femmina percepisse il corpo nella bimorfologia sessuale come nemico, schiavo di un dualismo spirito-materia del quale non aveva precedentemente fatto esperienza.

La ragione di ciò si trova guardando la maniera in cui il corpo non è più sottomesso allo spirito: “L’uomo della concupiscenza non domina il corpo nello stesso modo, con uguale semplicità e naturalezza come faceva l’uomo dell’innocenza originaria”[2].

Giovanni Paolo II ha posto un’attenzione particolare a questa che si potrebbe definire una “privatizzazione di sé” nel rapporto duale uomo-donna dopo il peccato originale, offrendo un’analisi approfondita di questa perdita di coscienza della differenziazione sessuata come integrazione della persona-immagine di Dio lungo le 130 udienze del Mercoledì sul tema della Teologia del corpo.

Come sottolinea lo stesso Giovanni Paolo II, con la colpa adamitica si registra una profonda e drammatica trasformazione nel rapporto interpersonale uomo-donna. L’uomo maschio-femmina non avverte più nel proprio corpo la sintesi somatica dell’unione spirituale con l’altra persona, perdendo di vista in maniera indelebile lo stesso significato del corpo e la sua finalità peculiare di “interprete” materiale della comunione personale. L’origine di questo disorientamento spirituale sta proprio nella messa in dubbio di questa funzione peculiare ed originaria del corpo, a motivo della concupiscenza che ha fatto irruzione nel suo cuore dopo il peccato originale. È utile in questa prospettiva riprendere il discorso sulla natura della concupiscenza introdotto nel paragrafo secondo di questa seconda parte della trattazione. Infatti, la condizione di rottura rispetto alla relazione personale con Dio, l’imbarazzo sessuale di fronte alla propria condizione differenzialmente sessuata e in generale una nuova forma di solitudine di fronte al cosmo in cui l’uomo maschio-femmina si viene a trovare dopo il peccato originale, necessitano di una comprensione più approfondita di questo effetto primario del peccato stesso che viene definito concupiscenza.

Per una più ampia visione del fenomeno, si cercherà di comprenderlo sia dal punto di vista della teologia trinitaria, come perdita dei doni preternaturali, sia dal punto di vista psicologico, quale ragione indebita di vergogna del proprio corpo e, al contempo, impulso ad abusare di questo in maniera “oggettiva”, cioè come un oggetto, a scapito della pura relazione interpersonale.

Cominciando pertanto dalla prospettiva trinitaria, la concupiscenza risulta chiaramente come frutto della rottura della prima Alleanza con il Creatore, una rottura di carattere dialogico fra la creatura-immagine ed il Creatore-archetipo, in cui in un certo modo la creatura contraddice liberamente (ma non a causa della propria libertà) se stessa e la propria natura[3]. Tale relazione originariamente era inscritta nella creazione stessa dell’uomo, “capace”, nel senso che gli era consentito, di partecipare alla vita intradivina simboleggiata dalla possibilità di mangiare dell’albero della vita (Gn 2,9). Il volere divino, pertanto, è chiaramente proteso alla bontà della sua stessa creazione (“E vide che era cosa buona” – Gen 1,31) e finalizzato alla piena felicità dell’uomo maschio-femmina attraverso quella teonomia che, di fatto, non è altro che una piena accettazione del dono di sé che il Creatore fa alla propria creatura differenzialmente sessuata. Si sottolinea questo aspetto della volontà divina proprio per evitare qualunque insinuazione che vorrebbe già nel disegno creativo di Dio l’origine del peccato originale.

Il rifiuto di questa teonomia, la libera costruzione della propria in-dipendenza a favore di una illusoria autonomia, è ciò che conduce l’uomo-creatura immagine-libera a disubbidire del comandamento primordiale ricevuto da Dio e ad opporsi al piano creativo di felicità nel quale l’uomo stesso era stato pensato.

Questa libera scelta dell’uomo originario si ripercuote su tutta l’umanità stessa della quale egli è capostipite. Egli in un certo senso sperimenta una nuova e più drammatica solitudine, in quanto non trovando più se stesso nella reciprocità sessuale non ha nemmeno il fondamentale apporto divino che lo aveva liberato dalla solitudine originaria. L’uomo risulta pertanto solo ed in balia di se stesso. Senza entrare qui nel merito della teologia paolina sul peccato originale (Rm 5,12-21), è opportuno considerare solo un elemento chiave che interessa per il prosieguo di questa analisi: “A causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e con esso la morte” (Rm 5,12).

La concupiscenza come frutto del peccato si inserisce proprio a cavallo fra l’ingresso del peccato stesso nella storia umana e la morte come sentenza finale. Rimanendo ancora nella prospettiva trinitaria, infatti, la concupiscenza prende nell’uomo drammaticamente il posto di quelli che erano i doni soprannaturali donati da Dio originariamente alla sua creatura limitata. Mediante tali doni l’uomo maschio-femmina veniva “protetto” dal suo stesso profondo e proprio limite creaturale, attraverso il libero donarsi nella grazia per cui l’uomo stesso veniva reso capace di Dio. La natura propria di questi doni era anzitutto una piena libertà dalla concupiscenza, che come si è osservato precedentemente permetteva una perfetta integrazione dei propri valori sessuali nella reciproca donazione-comunicazione maschio-femmina. La stessa creatura differenzialmente sessuata godeva di una illimitata armonia con il creato, per cui il passaggio mondo-creato/mondo soprannaturale non era decretato dalla morte quale sentenza drammatica così come viene intesa da Paolo (Rm 5,12-21)[4]. È questo il senso dell’immortalità originaria. In generale l’uomo era inserito nella creazione quale immagine di Dio, pur totalmente altro da Lui, comunque con i mezzi espliciti derivanti dalla grazia soprannaturale per esprimere pienamente il suo essere immagine nel rapporto uomo-donna, in piena libertà e in perfetta relazione con il Creatore.

La concupiscenza è proprio l’opposto a questa condizione originaria. Non è e non coincide con il peccato originale, bensì tra i due vi è un rapporto di causa-effetto. Come il peccato viene dall’uomo, così anche la concupiscenza viene da lui e non ha alcuna origine in seno alla volontà creatrice divina. Nella prima lettera di Giovanni questo concetto è ripetutamente sottolineato: “Tutto quello che è nel mondo, la concupiscenza della carne, la concupiscenza degli occhi e la superbia della vita, non viene dal Padre, ma dal mondo” (1Gv 32,16). Questa provenienza “dal mondo” della concupiscenza su cui insiste l’apostolo Giovanni esprime proprio l’atteggiamento di distacco dal significato del proprio corpo assunto dall’uomo maschio-femmina dopo il peccato. Volgendo l’analisi dal piano dogmatico-trinitario a quello psicologico ed antropologico, risulta evidente una condizione di “caos” interiore dell’uomo di fronte a quel “desiderio” di possesso dell’altro, frutto della perdita di coscienza di ciò che lo stesso “altro” rappresenta per sé in termini di comunione interpersonale ed avvinto dalla prospettiva di possesso carnale finalizzata unicamente al godimento momentaneo: “Una passione ardente come fuoco acceso non si calmerà finché non sarà consumata; un uomo impudico nel suo corpo non smetterà finché non lo divori il fuoco; per l’uomo impuro ogni pane è appetitoso, non si stancherà finché non muoia” (Sir 23,17).

Il culmine di questo disordine interiore che pervade l’uomo nella sua bipolarità maschile-femminile si raggiunge non solo nel desiderio di possesso rispetto al corpo altrui, bensì anche in una più profonda ricerca del dominio dell’altra persona a proprio vantaggio, anche nei rapporti extrasessuali ed extraconiugali. È la prospettiva del corpo come appropriazione, che verrà considerata nel paragrafo seguente.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino

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[1] ALES BELLO A. (a cura di), E. STEIN, Psicologia e scienze dello spirito. Contributi per una fondazione filosofica, tr. it. di A.M. Pezzella, Città Nuova, Roma 1996, p. 124.

[2] GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna lo creò, op. cit., p. 130.

[3] Cfr. GALVAN J.M., Elementi di antropologia teologica, op. cit., p. 171

[4] Cfr. Ibid., p. 144.