Cominciando da Mosè e da tutti i profeti (Lc 24,27)

Cominciando da Mosè e da tutti i profeti (Lc 24,27)

Discepoli Emmaus

“E cominciando da Mosè e da tutti i profeti, spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui” (Lc 24,27).

Questo breve brano del Vangelo di Luca manifesta un’ambivalenza teologica di significato. In prima analisi, esso risolve il mistero della singolare relazione che Cristo, il quale “proferisce le parole di Dio” (Gv 3,34)[1], possiede nei confronti dell’Antica Economia, assumendone il privilegio della retta interpretazione; come afferma, infatti, il Marlé, “Gesù, ritornato a una vita nuova, manifesta il senso perduto delle antiche Scritture, ‘interpretandole’ sulla strada di Emmaus (cfr. Lc 24,27). Questo senso viene visto come già interamente contenuto nella sua Pasqua, nel suo ‘passaggio’ che costituisce, per così dire, la morte della morte”[2]. Se possiamo denominare questo fenomeno come una “dimensione risolutiva” della relazione fra Cristo e l’Antica Economia, attraverso una seconda analisi si evidenzia come, nel medesimo brano lucano, esista anche una duplice “dimensione enigmatica”, che dunque rende soltanto relativa la risoluzione precedente, a ragione di due interrogativi teologici che ad essa sono inevitabilmente correlati. Se è teologicamente vero, infatti, che Cristo ha una relazione privilegiata con le Scritture, essendo egli stesso “l’unico discorso di Dio che si sviluppa in tutta la Sacra Scrittura”[3] , l’istanza enigmatica si presenta laddove non si specificano due questioni particolari. La prima: perché Cristo spiegò ai discepoli di Emmaus ciò che delle Scritture si riferiva a lui proprio “cominciando da Mosè e da tutti i profeti”? (Cfr. Lc 24,27). La seconda: perché non vengono riferiti esplicitamente, dal terzo evangelista, quali siano, a livello esperienziale, e che natura possiedano, a livello teologico, questi riferimenti veterotestamentari menzionati soltanto teoricamente come riferibili a Cristo? Ora, considerando l’Antica Economia dal punto di vista delle tradizioni in essa radicate, dove la parola ‘tradizioni’ svolge una funzione determinante, e mettendo in luce quanto esse siano influenti relativamente alla sua forma canonica, probabilmente risulta più agevole, da un lato, comprendere quella posizione centrale “mosaica” che Cristo stesso rivendica di fronte ai discepoli di Emmaus; dall’altro, sembra possibile delineare quali riferimenti espliciti possa aver loro offerto in chiave ermeneutica.

MosèInfatti, “è comune alle tre redazioni dell’Esateuco la posizione centrale che la figura di Mosè assume sempre, negli avvenimenti storici dall’esodo dall’Egitto fino al termine della peregrinazione nel deserto. Per quanto diversi nei particolari siano i modi d’intendere la funzione da lui scelta, dappertutto egli è il rappresentante d’Israele a cui Jahvé si rivolge con la parola e coi fatti”[4] . Le antiche tradizioni d’Israele, infatti, “che sembrano ignorare le esigenze della sistematicità teologica”[5], hanno come elemento trainante e come vero e comune punto di riferimento “la parola viva di Jahvé quale fu rivolta ad Israele”[6], lasciando che l’intera storia salvifica da esse stesse tramandata sia una storia a partire dalla fede, la quale viene proclamata in termini tanto radicali quanto semplici nei “piccoli credo”, ossia in quelle brevi professioni di fede in Jahvé, presenti nell’Antica Economia, le quali già di per se stesse “avevano un carattere storico, ossia collegavano il nome di quel Dio col racconto di un suo intervento nella storia”[7]. Quella veterotestamentaria è quindi una fede che “tende verso la storia” e una storia che “tende verso la fede”, permettendo che in questo processo di reciprocità dinamica il ricorso alla storia orienti i redattori successivi “ad affiancare a queste formule brevi dei sommari della storia salvifica a carattere confessionale, che narravano in più vasti contesti l’operato divino nella storia”[8]. Secondo il Von Rad, in modo particolare, la fede di Israele si basa su fatti storici, poiché “essa è cosciente di essere plasmata e riplasmata da eventi in cui è apparsa evidentemente all’opera la mano di Jahvé”[9]. Proprio in un suo studio sul Von Rad, a tal proposito, il Pannenberg mette in luce come “la consapevolezza che l’unione della fede in Dio con eventi contingenti della storia e l’attesa di un futuro salvifico storico, costituiscono una caratteristica esclusiva di Israele che lo distingue dalle altre religioni del mondo antico”[10]. L’esempio più importante, tornando ai “piccoli credo” di cui sopra, come ancora sottolinea il Von Rad, è quello rappresentato dal “credo” di Dt 26,5-9:

“Tu pronuncerai queste parole davanti al Signore tuo Dio: Mio padre era un Arameo errante; scese in Egitto, vi stette come un forestiero con poca gente e vi diventò una nazione grande, forte e numerosa. Gli Egiziani ci maltrattarono, ci umiliarono e ci imposero una dura schiavitù. Allora gridammo al Signore, al Dio dei nostri padri, e il Signore ascoltò la nostra voce, vide la nostra umiliazione, la nostra miseria e la nostra oppressione; il Signore ci fece uscire dall’Egitto con mano potente e con braccio teso, spargendo terrore ed operando segni e prodigi, e ci condusse in questo luogo e ci diede questo paese, dove scorre latte e miele”.

Questo brano, assieme alla sua versione più ristretta contenuta in Dt 6,21-23 e al “credo” contenuto in Gs 24,2-13, secondo il Von Rad sta alla base del successivo sviluppo narrativo del libro dell’Esodo, mentre per altri autori più recenti “questi testi non sono antichi. Si rivelano invece creazioni deuteronomistiche”[11].

Von Rad(Gerhard Von Rad, biblista, 1901-1971)

Ad ogni modo, a noi qui non interessa tanto l’antichità di questi credo, quanto il loro insindacabile essere delle brevi ed incisive “professioni di fede”. Proprio in questa prospettiva, allora, trattandosi di una storia salvifica protesa verso la fede, e di una fede come detto profondamente basata su fatti storici, emerge come la tradizione legata ad essa subisca una brusca frattura nel momento in cui “durante il tempo dell’esilio non vi fu più storia salvifica”[12]. In origine, infatti, la cosiddetta “storia salvifica” era catalogabile in una sorta di schema canonico compreso fra l’era patriarcale e l’ingresso nella Terra Promessa. L’arricchimento testuale successivo non consisterebbe, quindi, nell’aggiunta arbitraria di nuovi elementi storici, bensì in un ripensamento della storia a partire dallo schema salvifico canonico. In questo senso, “una volta aperta la via alla ricchezza narrativa e all’ampliamento dell’antico schema, non stupisce che vi si aggiungessero anche tradizioni teologiche che ad esse erano estranee per la loro origine. Le più importanti di tali aggiunte, che nello schema antico non figuravano neppure “in nuce”, sono la storia della creazione e delle origini, che fu premessa alla narrazione originaria, e la pericope del Sinai, che vi fu inserita in un complesso tradizionale di tutt’altra origine”[13]. Se la tradizione Jahvista e quella Elohista, la cui esistenza oggettiva come fonti storiche del Pentateuco è oggi fortemente rimessa in discussione dagli studiosi[14], hanno potuto dilatare l’esperienza centrale espressa nelle lapidarie affermazioni di fede proprie dei “piccoli credo”, senza alterarne in alcun modo l’epicentro teologico, e se pure a questo processo si è unita, probabilmente più tardi, la tradizione sacerdotale, rimane tuttavia quello che potremmo definire come il punto nero del dinamismo redazionale, laddove, cioè, la storia salvifica non ha più una sussistenza evidente presso la fede israelitica, creando una profonda divisione nell’ambito della testimonianza israelitica stessa. Ci stiamo riferendo alla situazione teologica prodotta dall’esperienza dell’esilio, la quale, se certamente rappresenta un momento migratorio indubitabile dal punto di vista esistenziale, segna pure una frattura in seno alla migrazione teologica precedente. Da un lato, infatti, la storia sembra ancora una volta centrata su quella fede antica, volta a mirare le grandi gesta di Jahvé, per cui entro questo quadro storico il Cronista inserisce i fatti del rientro in patria, della ricostruzione del tempio e la restaurazione cultuale; una sorta di favore divino che, passando per la precedente fase intermedia dell’istituzione monarchica, rende quindi continuativo il discorso, perciò anche la stessa migrazione delle gesta mirabili di Jahvé dai Patriarchi al tempo di Neemia ed Esdra. Dall’altro lato, tuttavia, come osserva ancora il Von Rad, “i profeti Geremia, Ezechiele, Zaccaria e prima di ogni altro il Deutero-Isaia, interpretarono in modo affatto diverso la frattura che si era prodotta nella storia divina. Essi annunciarono che il passato era ormai concluso, e che Jahvé avrebbe dato inizio ad una nuova storia, ad un nuovo esodo, ad una nuova alleanza, ad un nuovo Mosè. L’antica professione di fede israelitica era esaurita, e solo come tale continuava ad esservi, perché Jahvé, in analogia alle precedenti azioni salvifiche, avrebbe operato cose anche più splendide”[15]. A ragion veduta, la retrospezione lucana con cui abbiamo aperto questo articolo, cioè il fatto stesso di acquisire Gesù Cristo quale veicolo ermeneutico privilegiato per la comprensione dell’Antica Economia, “poiché Egli è divenuto per noi ‘l’esegesi’ di Dio”[16], emette quindi un verdetto implicito difficilmente comprensibile qualora non fosse considerato attraverso una rilettura di “filiazione”, capace di cogliere la parusia, nel suo significato letterale, del Figlio medesimo nell’Antico Israele: l’economia dell’Antico Testamento, infatti, a nostro avviso non è tanto una rivelazione del Padre, bensì piuttosto l’annuncio storico-salvifico di ciò che tale paternità suppone, ossia la relazione di filiazione che Dio, proprio in quanto Padre, ha con se stesso a ragione della propria natura. Se infatti siamo d’accordo che la verità del Padre “è una verità storica di rivelazione, che rimane legata al Figlio. Soltanto attraverso il Figlio diventa manifesto che Dio è Padre di tutti gli uomini”[17], vediamo tuttavia non soltanto la figura, bensì molto di più la stessa rivelazione filiale già posta radicalmente in essere nell’Antica Economia, senza che in alcun modo venga sminuito il valore primaziale dell’economia neotestamentaria, poiché “anche Giacobbe e Mosè hanno incontrato un Dio che non era il Padre”[18].

Fonte: Francesco Gastone Silletta – © La Casa di Miriam Torino (Studi Biblici)

Note:

[1] Cfr. Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. dogm. Dei Verbum, cap. I,4.

[2] Marlé R., “Ermeneutica e Scrittura”, in Latourelle R.  – O’Collins G., (a cura di), Problemi e prospettive di Teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1980, pp. 95-114, qui p. 97.

[3]Sant’Agostino, Enarratio in Psalmum 103, 4,1

[4]Rendtorff R., Tradizioni veterotestamentarie in Von Rad, in Pannenberg W. – Wolff H.W. – Rendtorff R., Profilo teologico di Gerhard Von Rad, Giornale di Teologia, 75, Queriniana, Brescia 1974, p. 43.

[5]Von Rad G., Teologia dell’Antico Testamento, op. cit., p. 143

[6]Ivi.

[7]Ivi, p. 149.

[8]Ivi.

[9]Ivi, p. 132.

[10]Pannenberg W., Fede e realtà in Von Rad, in Pannenberg W. – Wolff H.W. – Rendtorff R., Profilo teologico di Gerhard Von Rad, op. cit., p. 74.

[11]Ska J.L., Introduzione alla lettura del Pentateuco, EDB, Bologna 2008, p. 149.

[12]Von Rad G., Teologia dell’Antico Testamento, op. cit., p. 155.

[13]Ivi, p. 152

[14]Cfr. su questo argomento Ska J.L., Introduzione alla lettura del Pentateuco, op. cit., pp. 150-165. A motivo di questo preferiamo parlare di “tradizione” jahvista che non di “fonte jahvista”.

[15]Ivi, pp. 155-156.

[16]Ratzinger J., Introduzione al Cristianesimo, op. cit., p. 47.

[17]Kasper W., Der Gott Jesu Christi (1982), tr. it. Il Dio di Gesù Cristo, Queriniana, Brescia 1997, p. 196.

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