Vero Dio e vero uomo

“Vero Dio e vero uomo

Papa Benedetto XVI 

Dal libro di Joseph Ratzinger, Introduzione al Cristianesimo,

Tit. orig. Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis (1968), Queriniana, 12ª ed., Brescia 2003, pp. 200-206

La fede cristiana, svincolandosi innanzitutto da tutto ciò che è semplicemente idea, da ogni contenuto dottrinale autonomo, e conducendo all’Io di Gesù, porta a un Io che è completa apertura, che è totalmente “Verbo”, totalmente “Figlio”. Abbiamo anche rilevato come, mediante i concetti di “Verbo” e “Figlio”, si esprima il carattere dinamico di questa esistenza, la sua pura actualitas. La Parola, il Verbo, non sussiste per se stessa, ma proviene da qualcuno ed esiste per essere udita, perciò rivolta ad un altro. Essa quindi consiste soltanto in questa totalità del “da” e del “per”. La stessa cosa abbiamo scoperto a proposito del senso del concetto di Figlio, che denota un’analoga tensione fra il “da” e il “per”. Potremo ora riassumere il tutto nella formula: la fede cristiana non si riferisce a un’idea, ma a una Persona, a un Io e precisamente a un Io che viene definito come Verbo e Figlio, cioè come apertura totale.

Orbene, questo conduce ad una duplice conseguenza, in cui emergono evidenti la drammaticità della fede in Cristo (nel senso di fede in Gesù quale Cristo, vale a dire quale Messia) e, al contempo, il suo necessario auto-superamento storico nello scandalo pieno della fede nel Figlio (nel senso di fede nella vera divinità di Gesù). Infatti, se le cose stanno così, se si crede che questo Io è pura apertura, totale essere dal Padre, se questo Io, con tutta la sua esistenza, è “Figlio”, vale a dire actualitas del servire semplicemente, se – in altri termini – quest’esistenza non soltanto possiede amore, ma è amore, allora, non deve forse identificarsi con Dio il quale solo è l’amore? Allora Gesù, il Figlio di Dio, non è Dio stesso? Non vale forse nei suoi confronti: “Il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio” (Gv 1,1)?

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Si pone, però, anche la questione reciproca, per cui dobbiamo chiederci: se quest’uomo è interamente ciò che fa, se incarna totalmente ciò che dice, se è totalmente per gli altri e in questo suo perdersi è, però, totalmente se stesso, se è colui che nel perdersi si è ritrovato (cfr. Mc 8,35), allora non è forse il più umano degli uomini, la pienezza dell’umano semplicemente? Ma allora, possiamo davvero risolvere la cristologia (discorso su Cristo) nella teologia (discorso su Dio), o non dobbiamo invece rivendicare appassionatamente Gesù come uomo, trasformando la cristologia in umanesimo e in antropologia? Oppure l’uomo autentico, proprio per il fatto di essere integralmente tale, dovrebbe essere Dio e Dio, per l’appunto, essere l’uomo autentico? Potrebbe darsi che l’umanesimo più radicale e la fede nel Dio che si rivela qui si incontrino, anzi convergano uno nell’altra?

Ritengo, è chiaro, che tutti questi interrogativi, dal cui accanimento fu scossa la chiesa dei primi cinque secoli, affiorino semplicemente dalla stessa confessione cristologica. La drammatica lotta ingaggiata in quel periodo attorno a questi problemi ha condotto, nei concili ecumenici di allora, ad una risposta positiva a tutti e tre gli interrogativi. Ed è appunto questo triplice sì che costituisce il contenuto e la forma definitiva del classico dogma cristologico, che cercò così soltanto di mantenere assoluta fedeltà alla pura e semplice professione iniziale di fede in Gesù quale “il Cristo”. In altre parole, il dogma cristologico sviluppato professa apertamente che il radicale essere Cristo di Gesù postula l’essere Figlio e che l’essere Figlio implica l’essere Dio; unicamente se viene inteso così, esso resta “logico” (logoshafte), affermazione comprensibile, mentre senza tale coerenza si affonda nel mito. Esso professa però inoltre, con non minore risolutezza, che Gesù, nella radicalità del suo servire, è il più umano degli uomini, il vero uomo; si giunge così al confluire di teologia e antropologia, in cui consiste, da quel momento in poi, il tratto veramente sconcertante della fede cristiana.

Si pone, però, un altro interrogativo. Se bisogna semplicemente riconoscere l’incontestabilità della logica testé sviluppata, ammettendo quindi l’interna consequenzialità del dogma, resta però determinante a tutti gli effetti la considerazione dei fatti: non ci siamo forse levati in aria con un bellissimo sistema, ma abbandonando sotto di noi la realtà, sicché la ineccepibile logicità del sistema non ci serve a nulla perché manca la base? Dobbiamo chiederci – in altri termini – se i dati biblici e ciò che ci permette una valutazione critica dei fatti ci autorizzino a concepire l’essere-Figlio di Gesù così come pocanzi abbiamo fatto e come lo fa il dogma cristologico. A questa domanda oggi si risponde sempre più decisamente e sbrigativamente con un no; il sì dà a molti l’impressione di sprofondare in una posizione precritica che non merita quasi più d’essere presa in considerazione. Io tenterò invece di dimostrare che non solo si può, ma addirittura si deve rispondere con un sì, se non si vuole scivolare nelle grettezze razionalistiche o in idee mitologiche di Figlio, che sono state tolte di mezzo e superate dalla fede biblica nel Figlio e dalla sua interpretazione da parte della chiesa antica.

P. Benedetto XVICardinal Joseph RatzingerP. Benedetto XVI

Dobbiamo procedere con calma. Chi era propriamente Gesù di Nazaret? Quale comprensione ebbe di sé? Se dovessimo dar credito al cliché che oggi comincia a diffondersi largamente come forma di volgarizzazione della teologia moderna, le cose sarebbero andate più o meno così: bisognerebbe immaginarsi il Gesù storico come una specie di maestro e profeta, il quale ha fatto la sua comparsa nell’atmosfera escatologicamente surriscaldata del tardo-giudaismo del suo tempo e qui, conformemente a tale situazione escatologicamente carica, annunciò l’avvento del regno di Dio. Questo sarebbe stato, all’inizio, un messaggio da comprendere in senso del tutto temporale: adesso viene il regno di Dio, la fine del mondo. D’altro canto, però, l’adesso sarebbe in Gesù così accentuato che, a uno sguardo più profondo, il fattore tempo-futuro non potrebbe più essere considerato come l’elemento proprio del messaggio. Questo, piuttosto, lo si potrebbe cogliere – quantunque Gesù stesso pensasse a un futuro, a un regno di Dio – unicamente nell’appello alla decisione: l’uomo sarebbe totalmente vincolato all’adesso che di volta in volta irrompe.

Non soffermiamoci sul fatto che un messaggio talmente vuoto di contenuto, col quale si pretende di comprendere Gesù meglio di quanto non si comprese lui stesso, difficilmente avrebbe potuto dire qualcosa a qualcuno. Ascoltiamo piuttosto semplicemente come la vicenda sarebbe proseguita. Per motivi che non si potrebbero più ricostruire esattamente, Gesù sarebbe stato giustiziato, morendo come un fallito. Dopo di che, in maniera ancora sempre inspiegabile, sarebbe nata la fede nella sua risurrezione: l’idea, cioè, che egli sia di nuovo vivo, o comunque continui a contare qualcosa. A poco a poco, questa fede si sarebbe ulteriormente rafforzata, trasformandosi nell’idea documentabile in maniera analoga anche attraverso altre fonti, che Gesù sarebbe ritornato in futuro come Figlio dell’uomo o come Messia. In un secondo tempo, si sarebbe infine retro-proiettata questa speranza sul Gesù storico, la si sarebbe posta in bocca a lui stesso, dando di lui, quindi, una nuova interpretazione. A questo punto si sarebbe presentato il tutto come se lui stesso si fosse annunciato quale venturo Figlio dell’uomo o Messia. Ma subito dopo – così prevede il nostro cliché – il messaggio sarebbe passato dal mondo semitico a quello ellenistico. Ciò avrebbe avuto importanti conseguenze. Nel mondo giudaico si era data di Gesù un’interpretazione basata su categorie ebraiche (Figlio dell’uomo, Messia). Ora, nel mondo ellenistico, queste categorie risultavano incomprensibili; sicché qui si ricorse a modelli rappresentativi ellenistici. Al posto degli schemi semitici del Figlio dell’uomo e del Messia sarebbe subentrata la categoria ellenistica dell’ “uomo-divino” (theόs anēr), mediante la quale si sarebbe ora resa comprensibile la figura di Gesù.

L’uomo-Dio nel senso dell’ellenismo sarebbe, però, caratterizzato principalmente da due proprietà: sarebbe taumaturgo e di origine divina. Quest’ultima proprietà intende affermare che egli discende in qualche modo da Dio in quanto Padre; ed è appunto la sua origine mezzo divina e mezzo umana che lo fa uomo-Dio, uomo-divino. La trasposizione della categoria dell’uomo-divino su Gesù avrebbe avuto per conseguenza anche il trasferimento delle due tipiche note poc’anzi descritte. Così si sarebbe incominciato a descriverlo come taumaturgo, e dalla stessa radice sarebbe nato anche il “mito” della sua nascita da una vergine. Questo avrebbe poi, a sua volta, condotto nuovamente a designare Gesù come “uomo-divino”, con le sue necessarie manifestazioni collaterali, avrebbe infine trasfigurato l’evento della vicinanza a Dio, che era stata caratteristica peculiare di Gesù, nell’idea “ontologica” della sua origine divina. E su tale mitico tracciato sarebbe poi proseguita la fede dell’antica chiesa sino a fissare il tutto definitivamente nel dogma di Calcedonia, col suo concetto di Gesù ontologicamente Figlio di Dio. Da questo concilio, con l’idea dell’origine ontologica di Gesù da Dio, tale mito sarebbe stato dogmatizzato e contornato di astrusa erudizione, sino al punto da elevare infine questo mitico asserto a parola d’ordine dell’ortodossia, capovolgendo così definitivamente il punto di partenza.

Tutto ciò, per chi pensa con mentalità di storico, è un quadro assurdo, anche se oggi trova schiere di gente che vi crede. Per parte mia, confesso candidamente, anche prescindendo dalla fede cristiana e basandomi solo sulla mia familiarità con la storia, di essere più facilmente disposto a credere che Dio si sia fatto uomo, anziché ad ammettere che un tale conglomerato di ipotesi colga nel segno […]”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

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