Spiritualità e immortalità

Spiritualità e immortalità

Freedom

Dal libro di Cornelio Fabro, “L’anima” (1955) – Editrice del Verbo Incarnato, Roma 2005, pp. 134-137

“[….] Nozione. Dicesi immortale ciò che in nessun modo va soggetto a corruzione e quindi mantiene il suo essere intatto oltre i limiti del tempo. Immortale per l’assoluta pienezza dell’essere spirituale è Dio che in questo modo ‘solus habet immortalitatem’ (1Tim 6,16). Immortali sono gli angeli, perché spiriti puri; l’uomo invece è soggetto alla morte, perché ha il corpo che si corrompe nella morte. Ma muore tutto l’uomo?
Di fronte allo spettacolo continuo della inevitabilità della morte del corpo, l’uomo ha sempre cercato di assicurarsi una possibilità di salvezza contro la perdita dell’essere: agitato dal desiderio di una felicità perfetta e senza fine che sa di non poter ottenere dalla vita mortale, l’uomo ha cercato nella religione, nella filosofia, nella poesia e nell’arte e nella stessa prassi come nelle conquiste della scienza e della tecnica di dominare la corrosione del tempo e della morte. La difficoltà fondamentale del problema del’immortalità proviene dalla mancanza di qualsiasi evidenza sensibile dell’immortalità stessa, dato che la morte opera una rottura completa col mondo dell’esistenza, essendo la morte una separazione completa dell’anima dal corpo. D’altronde per soddisfare l’esigenza fondamentale di una immortalità in senso proprio, corrispondente all’ispirazione della coscienza umana, bisogna che la sopravvivenza dell’essere abbia il doppio carattere, cioè di essere di natura principalmente spirituale e di avere una struttura personale: una immortalità di ordine cosmico in cui svanisca la peculiarità della natura e della vita umana come attuazione della conoscenza e dell’amore, o una immortalità riservata a pochi privilegiati (eroi, filosofi, sapienti, ecc.) o infine una immortalità di carattere universale che riguardi cioè l’umanità come tale o la ragione in generale, ecc., tutte queste concezioni non soddisfano il problema. L’aspirazione universale all’immortalità ha la sua radice da una parte nella brama di una felicità infinita che l’uomo sente e che invano cerca di soddisfare nei beni del corpo come in quelli dello spirito quali sono raggiungibili in questa vita; dall’altra l’immortalità scaturisce dall’esigenza profonda di un ordine di perfetta giustizia in cui vengano riparate le ingiustizie, che sembrano evidenti e inevitabili nella vita terrena con la premiazione dei buoni e la punizione dei malvagi in una vita futura. Questo carattere escatologico sta alla radice della persuasione pressoché universale dell’immortalità e contiene e compie i precedenti circa il carattere personale e spirituale della sopravvivenza.
Poiché l’essere dell’uomo dice un doppio rapporto, uno intrinseco costitutivo fra l’anima e il corpo e uno estrinseco conclusivo fra l’uomo e Dio, così doppio diventa anche l’orientamento sul problema dell’immortalità. Nel primo rapporto, se l’anima non mantiene una unione veramente sostanziale, ma soltanto dinamica col corpo, come semplice principio di moto, allora si potrà salvare l’immortalità dell’anima, ma sembra venga pregiudicata l’unità ontologica dell’uomo; se invece l’anima è detta veramente forma sostanziale del corpo, è difficile allora comprendere come possa sopravvivere da sola, una volta separata dal corpo. Nel secondo caso si può pensare che l’anima umana è un principio appartenente ad un ordine ontologico affine alla divinità e partecipante quindi dell’eternità e necessità della divinità stessa; ma allora non si spiegano la nascita e la morte; oppure che è posta come realtà contingente e creata nel tempo da Dio, e allora non si vede come qualcosa che incomincia non debba anche finire. Sono questi gli scogli principali dell’immortalità dell’anima sul piano teoretico che hanno impedito nel pensiero classico il formarsi di una posizione consistente su questo punto che è il più decisivo dell’essere dell’uomo e che si chiarirà soltanto con l’avvento del Cristianesimo.
La soluzione più completa resta quella di san Tommaso, secondo la quale l’anima umana ha una natura del tutto speciale, intermedia fra le forme puramente corporali e le nature angeliche; essa infatti è forma sostanziale del corpo ma insieme emerge sull’essere del corpo per le sue funzioni spirituali ed è quindi uno spirito. L’anima è creata da Dio nel tempo, ma pur avendo avuto inizio non conosce una fine, perché dotata (a parte post) di una intrinseca necessità di esistere; è forma spirituale e tuttavia ogni individuo umano nasce con la propria anima che lo rende una ‘persona’ dotata di dignità razionale, di elezione libera e capax Dei, perché è per via dell’anima spirituale e immortale che l’uomo è detto ‘a immagine di Dio’ (S. Th. 1.93.6). La dimostrazione tomista ha carattere apodittico, in quanto procede dalla conoscenza delle proprietà reali alla determinazione dell’essenza e si svolge in due tappe:

1. L’anima umana è una forma per sé sussistente, cioè spirituale, in quanto è dotata di operazioni a cui il corpo propriamente non partecipa (le funzioni spirituali)
2. Una forma sussistente cioè spirituale che opera ‘per sé’, ha anche l’essere per sé e non in dipendenza dal corpo, che anzi è il corpo a ricevere da essa l’essere. L’atto di essere perciò appartiene all’anima umana in modo inseparabile, in modo quindi che dopo la morte essa conserva il suo essere e rimane incorruttibile.
3. Ed un segno della sua natura indistruttibile l’anima lo ha nell’orrore naturale che l’uomo prova della morte e nella brama di vivere sempre (cfr. S. Th., 1, 75, aa. 2 e 6).

Sviluppo storico. – a. Filosofia greca. La credenza a una sopravvivenza dell’anima dopo la morte sembra appartenere al patrimonio originario della coscienza umana e costituisce con l’esistenza della divinità l’altro polo della coscienza religiosa: questa persuasione si manifesta nella coscienza popolare specialmente col culto dei morti, con le pratiche di divinazione e di catarsi, soprattutto con le pratiche di esaltazione religiosa. Secondo il Roghe spetta soprattutto al culto di Dioniso, venuto dalla Tracia, di aver alimentato nella coscienza popolare la speranza della immortalità così che l’uomo dopo le traversie della vita possa con la morte condurre una vita felice simile a quella della divinità. Nei poemi omerici l’uomo appare come puro mortale e soltanto gli eroi sono assunti alla immortalità, ma la loro vita nell’oltretomba più che gioire della felicità degli dèi risente ancora delle necessità e dei crucci della vita terrena a cui restano legati. Anche nei poemi orfici l’immortalità è considerata l’attributo della divinità, gli uomini invece sono detti mortali. Dopo la morte, le anime sono condotte da Hermes in un ‘luogo sotterraneo’ come dichiara Proclo, per essere purgate o punite. Un ampio frammento presenta una dottrina che suppone una elaborazione filosofica avanzata della credenza popolare in quanto afferma senz’altro l’immortalità dell’anima umana perché essa è fatta da Giove e deriva dall’elemento incorruttibile dell’etere ed ha perciò natura divina.
Qui è chiaramente delineato il carattere per dir così cosmo-ontologico della immortalità in tutto il pensiero greco: l’anima è immortale perché risulta ovvero perché appartiene alla sostanza indistruttibile degli dèi o che è più affine alla loro natura.
L’immortalità quindi non scaturisce ancora da una metafisica dello spirito nel senso moderno, ma è legata ad attributi di perennità, indistruttibilità, sottigliezza, semplicità, ecc., che sono propri del corpo più perfetto, l’etere, che è anche la sostanza dei corpi celesti: detto perciò “quinto corpo”, “corpo celeste”. Il Cumont ha cercato di mostrare l’origine orientale, e più in particolare persiana, della credenza dei Greci alla immortalità: certo è che fino a Platone ed Aristotele la superiorità di natura dell’anima umana è riferita non alla spiritualità, ma alla sua incorruttibilità derivante dalla natura eterea dell’anima che le ottiene “l’affinità con gli dèi” […]”.