Verginità e coscienza verginale di Maria

Verginità e coscienza verginale di Maria

Mary

di Francesco Gastone Silletta © Edizioni La Casa di Miriam Torino

           In questo articolo esamineremo non tanto la verginità perpetua di Maria, che è un dogma di fede, quanto piuttosto la coscienza verginale mariana prima dell’annuncio angelico, ossia al tempo della formalizzazione giuridica del suo sposalizio con Giuseppe, la quale al momento peculiare dell’annunciazione risulta già legislativamente compiuta.

            La contestazione principale, infatti, interpella proprio la possibilità teologica che, in un ambiente storico e religioso come quello ebraico di quel tempo, “dove la necessità di restare vergine era considerata come un castigo, oppure persino come una maledizione e una libera opzione per la verginità era cosa impensabile”[1], una giovane donna, già formalmente sposata a un uomo secondo la legge giudaica avesse proposto a se stessa e a Dio la custodia verginale del proprio corpo, coinvolgendo evidentemente in questa sua scelta lo stesso suo sposo. Perfino un autore come Ignace de la Potterie, che abbiamo privilegiato nel nostro studio della mariologia lucana, pur elaborando un ottimo studio esegetico riguardo tale ambito, di fatto ammette la verginità di Maria ‘ante angelica revelationem’ soltanto in termini dispositivi, secondo la nota formula di san Tommaso del ‘desiderium virginitatis’, piuttosto che non invece in termini sostanziali, come invece affermiamo noi, che sosteniamo la scelta libera e cosciente di Maria di offrire a Dio tutta quanta se stessa sin dal principio della sua fanciullezza.

            Ciò che appare, dunque, come anacronistico rispetto al tempo storico ebraico dell’esistenza di Maria, a noi sembra ciò nonostante non soltanto reale, ma addirittura necessario. Cerchiamo allora di dare un fondamento teologico alle nostre considerazioni, proprio servendoci, in primo luogo, dell’importante contributo esegetico del de la Potterie, che come vedremo, strada facendo, si distanzierà progressivamente dalla nostra comprensione.

            Ora, è innegabile che, volendo ragionare in base al Testo Sacro e non a partire da congetture ad esso estranee, il locus teologico principale, nell’economia lucana, in cui viene presentata la questione della verginità di Maria è quello presente in Lc 1,34:

“Allora Maria disse all’angelo: “Come è possibile? Non conosco uomo”.

            Questo brano, da alcuni studiosi definito impropriamente come l’obiezione di Maria, è in realtà un condensato di teologia mariana racchiuso in tre parole dal carattere tutt’altro che oppositivo rispetto all’annuncio angelico. Queste tre parole sono quelle della versione greca più comune: “άνδρα ού γινώσκω”, resa dalla Volgata nella forma: “Quoniam virum non cognosco[2].

        Come osserva il de la Potterie, entrambe le versioni, greca e latina, in italiano hanno sostanzialmente il significato di “Non conosco uomo” o “Non ho relazioni con un uomo”, creando tuttavia una problematica non soltanto teologica, ma prima ancora esegetica. Infatti, come afferma ancora il biblista belga, “la frase così come Maria la pronuncia, secondo il testo di Luca, non si trova altrove nella Bibbia […]. Sebbene nessun testo biblico sia identico alle parole di Maria, ci sono alcuni passi in cui si presenta una formula in qualche modo simile a questa. Il caso più chiaro si trova nel libro dei Giudici ed è il racconto del voto di Jefte (Gdc 11,29-40)”[3].

           Proprio in questo brano del libro dei Giudici, dunque, si trova un’espressione assai simile a quella mariana di Lc 1,34, preambolata da un doppio riferimento esplicito alla condizione di verginità; leggiamo dunque il momento culminante di questa pericope:

“Poi (la figlia di Jefte) disse al padre: “Mi sia concesso questo: lasciami libera per due mesi, perché io vada errando per i monti a piangere la mia verginità con le mie compagne”. Egli le rispose: “Va’!”, e la lasciò andare per due mesi. Essa se ne andò con le compagne e pianse sui monti la sua verginità. Alla fine dei due mesi tornò dal padre ed egli fece di lei quello che aveva promesso con voto. Essa non aveva conosciuto uomo …” (Gdc 11, 37-39).

            Pur vittima di un sacrificio paterno, frutto di una promessa incauta fatta da Jefte a Dio nel caso di successo contro gli Ammoniti, la figlia di Jefte non si dispera tanto per la sorte che le tocca, quanto piuttosto per il destino di morire vergine. Se per ben due volte nel testo questo viene rimarcato, attraverso l’espressione lirica “piangere sui monti la propria verginità”, l’affermazione redazionale esplicita, secondo cui la donna “non aveva conosciuto uomo” è simile, ma sostanzialmente diversa da quella di Maria in Lc 1,34. Il tempo verbale, infatti, nel caso della figlia di Jefte è al passato: “άνδρα ούκ έγνω”, ossia “non ho conosciuto uomo”, mentre nel caso di Maria è radicalmente al presente, “άνδρα ού γινώσκω”, “non conosco uomo”[4].

             La forza d questa espressione mariana, affermata al tempo presente, è dunque capillare nell’interpretazione prima esegetica e poi dogmatica di questo brano. Se è vero ciò che riporta il Laurentin, ossia che “le pressioni ideologiche contro la verginità di Maria sono state così forti che la prima traduzione francese di Lc 1,27 soppresse deliberatamente, ancorché ripetuta due volte, la parola vergine”[5], tanto più occorre ammettere, come del resto fa esplicitamente il de la Potterie, che la versione greca di Lc 1,34, “άνδρα ού  γινώσκω”, può essere tradotta in un duplice modo, identico nella sostanza: “Non conosco uomo”, oppure più direttamente “Sono vergine”[6].

            Questa espressione mariana volta all’angelo Gabriele, inoltre, merita tanta più attenzione rispetto a quella simile presente nel libro dei Giudici a motivo del fatto che colei che la proferisce, Maria, è una donna già legalmente sposata, sebbene non avesse ancora preso dimora presso la casa di Giuseppe, poiché per la legge giudaica il matrimonio era legalmente costituito ancor prima che i due sposi andassero a vivere insieme. Proprio questo doppio binario letterario posto da Luca fra la condizione coniugale di Maria e la sua affermazione di verginità è il nodo cruciale di questa economia mariana lucana rispetto alla quale sono sorte le principali difficoltà interpretative.

          Come abbiamo anticipato precedentemente, lo stesso de la Potterie, pur sostenendo esegeticamente la condizione verginale di Maria al momento dell’annuncio angelico, di fatto nega la possibilità di una disposizione definitiva di Maria, antecedente a questo annuncio, rispetto alla verginità. Così, infatti, scrive il biblista belga a conclusione del suo studio circa l’Annunciazione: “Come abbiamo già detto, non pensiamo che si tratti qui di un proposito cosciente di conservare la verginità. Questo sarebbe voler leggere troppo nel testo. In quel momento della storia della salvezza ciò sarebbe un anacronismo. Si tratta piuttosto di un orientamento, di una attrazione profonda per la vita verginale, di un profondo desiderio di verginità sentito e vissuto esistenzialmente da Maria, ma che non ha ancora potuto prendere la forma di una decisione, perché questo era impossibile nell’ambiente sociale in cui ella viveva. Se accettiamo questa interpretazione, comprendiamo molto meglio in quale situazione paradossale si trovasse Maria”[7].

                Pur rispettando la posizione del biblista belga, noi prendiamo le distanze da questa sua interpretazione, forse inevitabilmente influenzata da un certo razionalismo teologico che si ostina a travisare l’ovvietà contenuta non solo in Lc 1,34[8], ma in tutta l’economia lucana. A suo sostegno, Ignace de la Potterie interpella un autore assolutamente privo di prospettive razionalistiche e persino ben lontano dalla speculazione esegetica, ossia Romano Guardini, che a riguardo di questo brano scrive così: “Ora, si è tentato di ancorare, per così dire, questo fatto a monte, formulando l’idea che Maria abbia sempre avuto chiaro il proposito di voler rimanere vergine. Anzi, ella avrebbe addirittura concretato questa volontà in un voto, in analogia con determinate forme della vita verginale cristiana … Qui noi dobbiamo distinguere il senso e la sua forma di realizzazione. È un principio di sana interpretazione supporre il normale finché la situazione oggettiva stessa non imponga di passare allo straordinario. Nulla però spinge all’ipotesi che Maria prima del messaggio dell’angelo abbia avuto la volontà consapevole di rimanere vergine. Come mostra il racconto dei Vangeli, Giuseppe non ha avuto alcuna notizia di una volontà del genere. È inconciliabile con la limpidezza di Maria pensare che ella si fosse impegnata nel fidanzamento, senza dire a colui che accoglieva la sua promessa di fedeltà alcunché su un’intenzione che doveva toccarlo nell’intimo. Appellarsi però a un’indicazione speciale di Dio sarebbe certo una soluzione troppo a buon mercato”[9].

      Le difficoltà poste dal Guardini e, più esegeticamente, da molti altri studiosi sono dettate da ragioni razionalistiche piuttosto che non bibliche o teologiche. Come infatti è scritto nel Cantico dei Cantici:

(Dice lo sposo): “Giardino chiuso tu sei, sorella mia, mia sposa, sorgente chiusa, fontana sigillata” (Ct 4,12).

            In questo brano viene descritto uno sposalizio verginale, dove alla lode dello sposo circa la purezza della sua amata, questa stessa risponde cantando la sua unione con lo sposo:

“Io sono del mio amato e il mio amato è mio; egli pascola tra i gigli” (Ct 6,3).

            Ora, una prospettiva valtortiana riportata dal Roschini afferma che Maria, proprio immediatamente prima della visita angelica, stesse meditando questo sposalizio spirituale narrato nel Cantico: “E la Vergine trasfigurava così, mentre scendeva Gabriele e la richiamava, col suo ardere, alla Terra, le riuniva lo spirito alla carne, perché Ella potesse intendere e comprendere la richiesta di Colui che l’aveva chiamata ‘Sorella’ ma che la voleva ‘Sposa’. Ecco, là avvenne il Mistero. E una pudica, la più pudica di tutte le donne, Colei che neppure conosceva lo stimolo istintivo della carne, tramortì davanti all’angelo di Dio, perché anche un angelo turba l’umiltà e la verecondia della Vergine, e solo si placò udendolo parlare, e credette, e disse la parola per cui il ‘loro’ amore divenne Carne e vincerà la Morte, né nessun’acqua potrà estinguerlo, né malvagità sommergerlo” (348.9-12)[10].

            L’ipotesi guardiniana di un attentato alla verità nei confronti di Giuseppe, qualora Maria gli avesse nascosto, alla luce di Lc 1,34, il suo proposito verginale, sfuma allora laddove si comprende, proprio alla luce di questo versetto così radicale nella sua semplicità: “Non conosco uomo”, come lo stesso Giuseppe, ancor prima della formalizzazione dello sposalizio, non soltanto fosse a conoscenza del sigillo mariano, ma egli stesso, a sua volta, fosse un uomo votato al Signore secondo la carne.

            Se questa ipotesi viene considerata dal de la Potterie come anacronistica rispetto al tempo storico ebraico o comunque come una forzatura rispetto a ciò che il testo dice di se stesso, occorre ricordare come “lo stesso Loisy, esegeta razionalista, non ha esitato a scrivere: “L’asserzione di Maria (‘non conosco uomo’) è talmente assoluta che il sentimento comune degli esegeti cattolici, i quali vi vedono l’intenzione di conservare in perpetuo la verginità, non può essere qualificato di arbitrarietà (Les Evangiles Synoptiques, I, p. 290)”[11].

           Anche il Laurentin considera Lc 1,34 come la professione di una coscienza verginale e a sostegno di ciò ricorda come “lo stesso von Harnack, buon ellenista e buon conoscitore dell’ebraico, il cui razionalismo non ammetteva la verginità, vedeva bene che queste parole significavano un proponimento di non conoscere uomo, nel senso biblico, sessuale del termine. Non trovando via d’uscita, tentò di dimostrare che questo versetto era stato interpolato: ipotesi insostenibile che le simmetrie stesse dell’annunciazione non permettono”[12].

            A nostro avviso, dunque, il versetto di Lc 1,34 è molto di più che l’espressione di un “desiderium virginitatis”, laddove con questa espressione si tenda a relegare all’inconscio, più che non alla coscienza reale mariana, la motivazione verginale. Non va dimenticato, infatti, ciò che rappresenta il fondamento teologico dell’Annunciazione e che interpella pure il cuore della nostra trattazione, ossia il fatto che l’Annunciazione stessa è in primo luogo una rivelazione paterno-filiale di Dio che ha nella Madre, Maria, il proprio scudo sapienziale, la propria ermeneutica che, vissuta nella profondità dell’amore, raggiunge la vetta empirica dello stupore. Se proprio lo stupore sarà un sentimento ricorrente nella redazione lucana, qui occorre affermare che Maria “amò Dio da quando fu concepita. Cos’è che dà allo spirito luce e conoscenza? La Grazia. Cos’è che leva la Grazia? Il peccato di origine e il peccato mortale. Maria, la Senza Macchia, non fu mai priva del ricordo di Dio, della sua vicinanza, del suo amore, della sua luce, della sua sapienza” (L’Evangelo, 4.6)[13].        Come spiega bene il mariologo Roschini, interpretando la mariologia valtortiana, “Maria ebbe un permanente uso della ragione”[14], a motivo della sua unione con la Sapienza, per cui “Ella poté perciò comprendere e amare quando non era che una carne che si condensava intorno ad un’anima immacolata che continuava ad amare” (L’Evangelo, 4.6)[15].

             In questo senso va compresa la radicalità verginale prima nello spirito e poi nella carne di Maria, ricordando l’attesa veterotestamentaria a lei riferita nell’economia dell’Arca dell’Alleanza, da noi già descritta sopra.

            Il rischio denunciato dal de la Potterie di parlare oltre il testo, dunque, è in realtà proprio di coloro che vanno ‘oltre’, affermando appunto l’anacronismo storico che una verginità volontaria rappresenta per una donna israelitica di due millenni fa, oppure di quegli esegeti che contestano la possibilità di uno sposalizio verginale fra Maria e Giuseppe nonostante la legalità matrimoniale di quel tempo, dimenticando però che è lo stesso racconto della creazione dell’uomo e della donna, secondo la redazione di Gen 1-2, ad infondere la dignità di uno sposalizio verginale fra uomo e donna, capace di generare nello spirito a immagine dell’atto creativo divino[16].

            Dalla mariologia valtortiana, per esempio, il Roschini estrae a riguardo questo brano: “Il Sommo Sacerdote dice a Maria: Figlia, io so la tua grazia e bontà. So che ogni giorno tu crescesti in scienza e grazia agli occhi di Dio e degli uomini. So che la voce di Dio mormora al tuo cuore le sue parole più dolci. So che sei il Fiore del Tempio di Dio e che un terzo cherubino è davanti alla Testimonianza da quando tu vi sei. E vorrei che il tuo profumo continuasse a salire con gli incensi ad ogni nuovo giorno. Ma la Legge dice altre parole. Tu non sei più una fanciulla ormai, ma una donna. Ed ogni donna deve essere sposa in Israele per portare il suo maschio al Signore. Tu seguirai l’ordine della Legge. Non temere, non arrossire. Ho presente la tua regalità. Già te ne tutela la Legge che ordina che ad ogni uomo sia data la donna della sua stirpe (Nm 36,6-9). […] Non conosci alcuno della tua stirpe, o Maria, che possa esserti sposo?”. Maria alza un viso tutto rosso di pudore e sul quale, a ciglio delle palpebre, splende un primo brillio di pianto, e con voce trepida risponde: “Nessuno”. “Non può conoscere alcuno poiché entrò qui nella puerizia, e la stirpe di Davide è troppo percossa e dispersa per permettere che i diversi rami si riuniscano come fronda a far chioma alla palma regale”, dice Zaccaria” (L’Evangelo, 11.3/5)[17].

            Questo brano poggia su fondamenti storici non trascurabili, laddove venga osservato secondo la tradizione dell’Antico Israele, per cui offre una possibilità di comprensione molto più possibilista, senza intaccare la saldatura esegetica, rispetto alla forza vocazionale della verginità mariana, piuttosto che non di una sua quasi passiva ed inconscia propensione. Posta, infatti, di fronte al legalismo giudaico, Maria in un certo senso si vede sconvolta nel proprio proponimento, non fosse che l’uomo che Dio le pone accanto, proprio servendosi del rigorismo del Tempio, non conosce il sapore malizioso del frutto dell’albero, per cui non attenta alla purezza del giardino divino (cfr. Gen 3,12): “(Dice Maria): Santo e benedetto Giuseppe mio! Di avermelo dato a consorte non cessa il mio cuore di ringraziare il suo Signore, che alla sua Serva ha provveduto da Padre santo e che per la mia verginità tratta dal Tempio ha creato questa viva difesa, per cui l’alito del mondo si frangeva contro Giuseppe senza che strepito o fetore di umana bruttura penetrasse dove l’eterna Vergine continuava a lodare il Signore come fosse preposta al servizio dell’altare, oltre il Santo dei santi, là dove splendeva la gloria dell’Eterno Iddio”[18].

             La verginità dei due sposi, quindi, deve essere non soltanto ipotizzata, proprio partendo dal testo lucano, bensì assolutamente annunciata, in risposta a coloro che “sono dall’animo tanto corrotto e dalla mente tanto prostituita alla carne, da essere incapaci di pensare che uno come loro possa rispettare la donna vedendo in lei l’anima e non la carne, ed elevare se stessi vivendo in un’atmosfera soprannaturale, appetendo non a ciò che è carne, ma a ciò che è Dio” (L’Evangelo, 35.10/11)[19].

Note:

[1] De la Potterie I., Maria nel mistero dellAlleanza (1985), Marietti, Genova 1988, p. 53.

[2] Cfr. Ivi, p. 52.

[3] Ivi, p. 55.

[4] Cfr. Ivi.

[5] Laurentin R.,  Maria chiave del mistero cristiano, op. cit., p. 61.

[6] Cfr. De la Potterie I., Maria nel mistero dellAlleanza, op. cit., p. 43.

[6] Ivi, p. 48.

[7] Cfr. Ivi.

[8] Cfr. Laurentin R.,  Maria chiave del mistero cristiano, op. cit., p. 61.

[9] Guardini R., Die Mutter des Herrn, (1954), tr. It. La Madre del Signore, Morcelliana, Brescia 1997, p. 27.

[10] Padre Roschini G. M., La Madonna negli scritti di Maria Valtorta, op. cit., p. 37.

[11] Ivi, p. 233.

[12] Laurentin R.,  Il Magnificat, op. cit., pp. 45-46.

[13] Padre Roschini G. M., La Madonna negli scritti di Maria Valtorta, op. cit., pp. 214-215.

[14] Ivi, p. 215

[15] Ivi.

[16] Una rilettura materialistica del versetto  di Gen 2,24: “Per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie, e i due saranno un’unica carne”, non permette di comprendere come nel disegno originario del Creatore l’uomo e la donna fossero destinati a riprodursi nello spirito, mediante la castità della carne, la quale diviene “una sola” a motivo dell’unione spirituale fra i due soggetti che amandosi a immagine di Dio realizzano la perfetta simbiosi dei loro corpi verginali.

[17] Padre Roschini G. M., La Madonna negli scritti di Maria Valtorta, op. cit., p. 229.

[18] Ivi, v. nota n. 67.

[19] Ivi, p. 239.