La trascendenza dell’Eros

La trascendenza dell’Eros

Prof. Antonio Malo

Dal libro del prof. Antonio Malo, “Antropologia dell’affettività”,

Armando Editore, Roma 1999, pp. 106 111

“ […] I sofisti riducono la portata cosmica del desiderio ad un fenomeno puramente vitale, rifiutando perciò l’interpretazione in un certo senso mitica di Empedocle. La natura, e non una forza cosmica sconosciuta, è la sorgente di tutti i desideri. Il modello di natura è quello di Antifone, il quale considera il ciclo vita-morte come rappresentante delle sue manifestazioni irriducibili: “Il vivere, infatti, appartiene alla natura, ed anche il morire, ed il vivere deriva loro da ciò che giova, il morire da ciò che non giova”.

Il desiderio viene così interpretato come l’inclinazione a soddisfare il bisogno vitale. Ma dire bisogno è, secondo Antifone, affermare la mancanza di qualcosa, perché si ha bisogno di quello che non si ha. Perciò afferma che la spinta del desiderio è la ricerca di ciò che, in quanto non si possiede, è dissimile da colui che cerca di possederlo.

Anche l’amore umano, in tutte le sue forme, viene concepito dai sofisti in chiave naturalistica: il desiderio verso l’altro non sfugge alla dialettica di mancanza e riempimento; l’altro è desiderato come qualcosa che riempie un bisogno vitale.

Socrate non è d’accordo con la riduzione del desiderio al semplice bisogno vitale, perché il desiderio di contemplazione delle idee e la tendenza verso l’altro, che caratterizzano rispettivamente l’eros e l’amicizia socratica, non suppongono nessun bisogno vitale né devono essere adoperati come mezzi per soddisfare i bisogni vitali. Nonostante la sua mancanza di utilità dal punto di vista dei bisogni vitali, l’eros viene inteso da Socrate come un desiderio, anzi, come il più grande desiderio umano. Di conseguenza la ricerca socratica sul desiderio si centra specialmente sull’eros.

Nel Liside tenta di individuarne l’essenza analizzando le tesi dei filosofi precedenti, specialmente quella di Empedocle e quella dei sofisti. Da una parte Socrate mette in rilievo la contraddizione contenuta nella tesi di Empedocle, secondo la quale l’amore porta all’unione con ciò che è simile. La critica socratica prende spunto dall’esperienza vissuta che in ogni desiderio, e quindi anche nell’amore, si cerca qualche vantaggio (nel caso dell’amicizia, questo vantaggio sarebbe la bontà dell’amico). Il vantaggio però non è possibile trovarlo se l’amico, in quanto simile a noi, possiede soltanto la bontà che noi abbiamo già. Ma se non si trova un vantaggio, non lo si può amare perché “chi non ha bisogno di nulla, non prova affetto per nulla”.

D’altra parte, non accetta neppure la tesi sofistica dell’amore come desiderio di ciò che è dissimile, perché contraria al senso comune: il giusto non può essere amico dell’ingiusto, né il moderato dell’intemperante, né il buono del cattivo. Secondo Socrate si può appetire soltanto ciò che è affine: “E, se qualcuno desidera un altro […] o lo ama, non potrebbe desiderarlo, né amarlo, né essergli amico, se non si trovasse ad essere in qualche modo affine all’amato, nell’anima, o in qualche carattere dell’anima o nei costumi o nell’aspetto”. L’affinità dunque non consiste nella semplice mancanza né nel semplice possesso. La mancanza serve a spiegare i desideri vitali (nutrizione, riproduzione, ecc.), gli unici di cui parlano i sofisti, ma non è in grado di spiegare il desiderio amoroso; mentre il possesso non serve a spiegare né i desideri vitali né il desiderio amoroso, il dialogo finisce con l’affermazione dell’impossibilità di definire in modo positivo che cosa sia questa affinità.

Filosofia

Socrate, secondo il racconto di Platone, sarebbe giunto a scoprire l’essenza del desiderio amoroso nel corso di un dialogo con Diotima, la sacerdotessa di Mantinea. Questo personaggio gli fa capire in primo luogo che è sbagliato pensare a eros come a un dio buono e bello perché attratto dalle cose belle e buone. Socrate si discosta così dalla visione omerica dell’amore e anche da quella di Empedocle. Ma è altrettanto errato pensare che eros non ha né bontà né bellezza, perché è attratto dal bene e dalla bellezza. Eros – conclude Diotima – è un essere intermedio tra il divino (il possesso del bene e della bellezza), e l’umano (la mancanza); in quanto figlio di Poro, la ricchezza, e di Penia, la povertà, Eros si distingue completamente da qualsiasi bisogno biologico, perché, oltre alla mancanza che caratterizza i bisogni, suppone un certo possesso.

Il possesso che caratterizza il desiderio amoroso è quello di ciò che è divino, vale a dire della Bellezza e del Bene; si tratta però solo di una piccola partecipazione, la quale lo fa tendere alla Bellezza in se stessa, cioè al Bello in sé come lo chiama Platone, ovvero all’unità incondizionata del principio, l’anipoheton. Ma per poter arrivare al Bello c’è bisogno di ascendere dai gradi inferiori della bellezza a quelli superiori: in primo luogo la bellezza dei corpi, poi la bellezza sensibile, poi la bellezza delle anime; a partire da questo grado l’anima penetra nel mondo degli eidos ultrasensibili (idea di virtù, idee della matematica e della geometria, intuizione dei generi supremi), e, infine, nel Bello. L’attrazione erotica quindi nasce dalla traccia del superiore, scoperta nell’inferiore.

Da qui l’aspetto paradossale dell’eros: non si appaga mai della perfezione raggiunta, perché questa non è semplicemente il riempimento di un vuoto ma positività sempre in crescita. L’eros non è dunque un desiderio in più nell’uomo, ma il desiderio per antonomasia, cioè quel desiderio in cui si scopre l’essenza di ogni desiderio, al quale non consiste nel riempimento temporaneo di una mancanza, ma nella tendenza verso la perfezione assoluta. Il ciclo ininterrotto del bisogno e del suo soddisfacimento è come una mimesi di ciò che è perfetto e immortale; perciò l’immortalità è il modello inconsciamente imitato da ogni desiderio vitale. Infatti, come afferma la sacerdotessa di Mantinea nel Simposio, ciò che è mortale cambia continuamente e l’unico modo di rimanere è lasciare, in luogo di quello che se ne va – carne, ossa, desideri, piaceri, ecc. – qualcos’altro che è giovane e simile a lui, mentre l’immortale non ha bisogno di generare perché è sempre in tutto il medesimo. Il desiderio, in tutte le sue espressioni, è dunque amore dell’immortalità; ma non di una immortalità qualsiasi, bensì di quella consistente nel possesso del Bello, oggetto dell’eros.

I desideri vitali sono così concepiti come una degradazione dell’eros. Infatti, se nel bisogno vitale l’essere che desidera e l’oggetto desiderato si collocano uno di fronte all’altro in una relazione di assoluta alterità, nell’eros invece essa non è assoluta e, perciò, non c’è bisogno di distruggerla per ricavare qualche vantaggio. L’altro non è voluto che come riflesso del Bene, cioè come la migliore parte originaria di noi stessi; perciò il desiderio amoroso è una sorta di auto riflessività che migliora l’amante. Ciò che si desidera come bene o come bello non è ciò che è vantaggio dal punto di vista della propria sopravvivenza, perché questo vantaggio non suppone la perfezione di se stessi ma soltanto la propria considerazione; piuttosto, è ciò che suppone il raggiungimento di ciò che è “oikeiotaton” (affine), ossia di ciò che rispecchia una situazione di perfezione originaria perduta, come quella del focolare abbandonato. L’amicizia suppone quindi un tendere verso l’amato che perfeziona l’amante in quanto lo fa ascendere sulla scala della Bellezza e del Bene.

Anche il soddisfacimento di questi due tipi di desideri – quello vitale e quello amoroso – si esperimenta mediante due sentimenti differenti: il piacere (accanto al suo contrario, il dolore), il quale dipende dal soddisfacimento dei bisogni vitali, e la felicità, collegata all’eros. L’altro, dunque, non è visto come ciò che soddisfa, bensì come ciò che ci porta alla perfezione, ovvero alla felicità. La felicità sperimentata nell’amicizia suppone un atteggiamento contemplativo nei confronti dell’altro, perché questi è il riflesso del Bene o perfezione assoluta. L’eros scopre l’essenza dell’uomo, in quanto la sua perfezione non si trova nel soddisfacimento dei bisogni vitali, bensì nella spinta verso il Bello e il Bene.

Il desiderio vitale non solo è una degradazione dell’eros, ma anche il suo più temibile oppositore, poiché attraverso il suo ciclo del continuo ritorno – stabilitosi tra il bisogno e il suo soddisfacimento – chiude qualsiasi spiraglio di trascendenza. Il modo di rompere questo ciclo è quello dell’abbandono di ciò che impedisce l’ascesa dell’eros. Infatti, nella sua tendenza verso la Bellezza, eros deve salire i diversi gradini di bellezza partecipata, fino ad arrivare alla Bellezza pura. In ogni gradino c’è il rischio che l’impulso ascensionale venga meno, perché il piacere, suscitato dal soddisfacimento di una bellezza limitata, può far sì che esso si fermi a questo grado di partecipazione della bellezza, dando luogo all’inizio del ciclo bisogno-soddisfacimento, dato che questa realtà particolare non può soddisfare completamente l’eros. Eros viene così trasformato in desiderio vitale, e dunque la felicità di eros viene scambiata per il piacere.   

Da dove proviene l’opposizione tra il desiderio vitale e l’eros? Si tratta di una opposizione originaria? È possibile superarla? Queste sono alcune delle domande che, in Platone, stanno alla base dello studio del desiderio […].

Fonte: La Casa di Miriam Torino

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