Teologia e sessualità

Teologia e sessualità

(La Casa di Miriam riprende lo studio tratto dalla tesi di Laurea di Francesco Gastone Silletta intitolata “La differenziazione sessuata maschiofemmina nella Teologia del corpo di Giovanni Paolo II”).

1. La dignità della sessualità attraverso il superamento della triplice concupiscenza

A questo punto della trattazione, il peccato originale è una consapevolezza acquisita, si presenta come fenomeno originario definitivamente assunto e caratteristico dell’esistenza umana. Ora il problema teologico è l’oltrepassamento di questa barriera che esso rappresenta nella prospettiva psicologica della conoscenza di sé e del proprio corpo, ma anche in quella cristiana dell’ethos come via del Regno.

Giovanni Paolo II elabora una Teologia del corpo proprio tenendo presente alla coscienza il fatto chiave che ha determinato la cancellazione dell’innocenza originaria e l’ingresso della concupiscenza nella storia dell’uomo. La sua prospettiva è proprio quella dell’andare oltre, non annullando con tentativi razionali quello che abbiamo già asserito come dato, cioè il fenomeno del peccato originale, bensì proprio partendo da questo, cercando con una fine abilità teologica di reintegrare l’uomo a se stesso nonostante la frattura provocata dalla colpa adamitica. Lo strumento chiave in questo difficile lavoro è per Giovanni Paolo II unicamente Cristo, la sua parola e il suo insegnamento.

In questo senso il Pontefice polacco riprende, soffermandosi a lungo, il testo matteano precedentemente trattato: “Avete inteso che fu detto: Non commettere adulterio; ma io vi dico: chiunque guarda una donna per desiderarla ha già commesso adulterio con lei nel suo cuore” (Mt 5,27-28).

Proprio in questa frase è contenuta una profonda verità antropologica che consiste in un appello, prima ancora che in una accusa, al “cuore” umano. Cristo, infatti, propone una via di riacquisizione di quei valori che sono andati perduti nell’interiorità umana perché sommersi dalla forza della concupiscenza. La sua posizione, tuttavia, non è finalizzata a sottolineare il “negativo” che proprio nel cuore si fa presente, bensì oppositamente di riabilitarlo nella sua dimensione più “sacra”, nella prospettiva della redenzione del corpo[1]. Pertanto le parole di Cristo riportate da Mt 5,27-28 non sono una negazione del corpo alla maniera manichea, bensì l’esatto contrario, una sua completa affermazione come elemento chiave, assieme allo spirito, per l’identità della persona e la costituzione della sua inviolabile dignità.

L’espressione “chi guarda una donna per desiderarla”, ha una forza disarmante nella misura in cui sviscera l’uomo nel suo essere avvinto dal desiderio, privo di un riferimento sostanziale con l’innocenza e la libertà delle origini. Il riferimento al guardare una donna, poi, non implica che tale donna debba necessariamente essere la donna d’altri, per cui la propria moglie può essere guardata con desiderio nella prospettiva della concupiscenza carnale. Ciò significherebbe fermarsi alla casistica farisaica e non oltrepassare veramente la loro “giustizia” (Mt 5,20). L’attenzione di Cristo è posta non tanto sul limite del corpo come soglia perché si possa parlare di adulterio o meno; non è la donna intesa come corpo il problema, bensì piuttosto il cuore da cui si genera la bramosia di possedere e godere di quel corpo femminile. Si capisce perciò come le parole di Cristo puntino il dito contro la concupiscenza che viene dal cuore e che nel caso da lui stesso segnalato si manifesta attraverso lo sguardo; tale situazione può verificarsi anche in un rapporto coniugale, in cui il marito prende possesso autonomamente della corporeità della sua donna reificandola in base al proprio consumo personale[2].

In questo quadro viene totalmente capovolta la reciprocità di un’esistenza “per” l’altro, falsando la natura bipolare maschile-femminile in una versione innaturale di sessualità egoistica, per cui l’altro sesso viene interpretato solo come mezzo di appagamento del proprio “bisogno” sessuale.

Come sottolinea insistentemente Giovanni Paolo II, Cristo tende proprio a sradicare questa interpretazione della diversità sessuale in termini di coscienza. Il suo non è un giudizio contro il peccato, ma una esortazione ad oltrepassare questo limite dovuto alla concupiscenza e rispetto al quale l’uomo sembra avvinto. Il valore del corpo, infatti, necessita di essere rinnovato alla radice, sia dall’uomo che dalla donna, affinchè riemerga in tutta chiarezza la consapevolezza ontologica di come il corpo sia espressione dello spirito e segno sacramentale della persona umana. Tale rinnovamento deve avvenire dal di dentro, ovvero “nel cuore”, concentrandosi sull’evidenza di questo “desiderio” che lo comprime entro le tenebre della concupiscenza e lo condiziona a tal punto da limitare la sua stessa dignità personale che nella relazione d’amore maschio-femmina trova la propria espressione più alta. Questa interiorità dell’uomo deve essere il metro su cui fondare la propria coscienza, sforzandosi di oltrepassare nell’amore lo stesso limite prodotto dal peccato: “Si tratta di distaccarsi dal male dell’atto (in questo caso l’atto di concupiscenza) e non di trasferire la negatività di tale atto al suo oggetto, cioè il corpo umano”[3].

In questa prospettiva si comprende tutto il valore che Cristo stesso attribuisce al corpo ed alla differenziazione sessuata maschio-femmina, proprio in una direzione opposta rispetto a ciò che del suo insegnamento, secondo errate interpretazioni, viene recepito da alcune filosofie o orientamenti psicologici proposti nel tempo. Il valore del corpo, infatti, è stato sempre difeso in ogni sua espressione da Cristo, fino a renderne una attestazione palese e sacrale mediante la sua risurrezione corporea. Il suo orientamento è risvegliare nella coscienza umana quel “principio” creaturale in cui l’uomo maschio-femmina era in perfetta sintonia con il disegno originario del Creatore. L’uomo deve sapere che “in principio non era cosi” (Mt 19,9) rispetto alla sua attuale condizione umana.

Sul tema della concupiscenza si sono espressi, fra gli altri, alcuni nomi eccellenti della filosofia e della psicologia, come ad esempio coloro che Ricoeur ha definito “i filosofi del sospetto”. In essi la prospettiva carnale è veramente anatematizzata nel senso di scomposta dalla sua unione con la dimensione spirituale dell’uomo. Essi riconoscono l’attitudine sessuale dell’uomo “a guardare con desiderio”, tuttavia non oltrepassano tale fenomeno tornando alla radice. Il “cuore”, che essi stessi giudicano come centro pulsore di tale condizione, viene posto in uno stato di continuo “sospetto” a causa delle manifestazioni della concupiscenza della carne e della libido. Tuttavia essi si fermano a questa considerazione, limitandosi appunto ad una accusa più che proponendo un appello esortativo. La soluzione di questa disunione nel rapporto differenzialmente sessuato che ha nella concupiscenza della carne e degli occhi la propria origine, non può essere considerata quella di sfogare tali “bisogni” offrendo la dignità della persona umana come preda della carne. Appagare tali impulsi sessuali è solo una illusoria via di perfezione umana, in cui l’uomo stesso viene visto come complesso “negativo” in balia del suo istinto erotico e di quello distruttivo (Freud).

La forza trainante l’uomo oltre la propria limitatezza deve perciò partire dal di dentro, da quel “cuore” che Cristo menziona con vigore contro i farisei. In esso deve originarsi una presa di coscienza della forza originaria del mistero della creazione, in cui entrambi “erano nudi senza vergogna” (Gen 2,25) e il disegno creativo originario aveva previsto che “l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne” (Gen 2,24). Risulta perciò evidente una certa antitesi fra il significato del corpo e la libido freudiana[4].

È necessario, infatti, qualcosa di molto più elevato per l’uomo maschio-femmina che non l’abbandono di sé e del proprio guardare con desiderio in balia della propria natura. In questa prospettiva l’uomo stesso finirà sempre per cadere schiavo della concupiscenza della carne, restando perciò debilitato nella sua stessa essenza di creatura libera.

2. La rivelazione del corpo in Cristo: maschio e femmina come comprensione etica ed erotica

L’obiettivo di questo paragrafo è mettere in luce il risalto cristologico della femminilità e mascolinità quali risorse della persona, per cui tanto l’uomo che la donna devono interpretare la loro autorealizzazione come persone proprio a partire da tali risorse, espressioni peculiari dell’immagine e somiglianza di Dio[5]. Il termine “cristologico” che è stato utilizzato qui sopra ha una valenza non tanto di aggettivo qualificativo, bensì di complemento di specificazione; quel risalto dato alla bipolarità maschio-femmina è pertanto “cristologico” nella misura in cui esso è proprio di Cristo, appartiene a Lui come fonte e sorgente.

Tale orientamento è proprio quello seguito da Giovanni Paolo II, che come si è già messo in evidenza entra in questa fase nella sezione dedicata al superamento dell’eredità del peccato unicamente attuabile alla luce dell’ethos della redenzione apportata da Cristo stesso. Per questa ragione il Pontefice polacco non si stanca di riprendere da vicino i passi evangelici in cui si evidenzia lo stretto legame fra l’ethos della redenzione e quell’eros che l’uomo maschio-femmina stenta ad intendere nella prospettiva del Regno.

Il riferimento base, in questa prospettiva, è ancora una volta Mt 5,27-28, dove la radice della concupiscenza s’insinua dentro quel cuore che “guarda” la donna con desiderio. La metodologia analitica utilizzata da Giovanni Paolo II è per lo più di matrice psico-sessuologica, confluente poi in un superamento teologico, piuttosto che non biblico-dogmatica, la quale rischierebbe di intrappolare “l’antropologia adeguata” che egli promuove entro una logica troppo legata alla tradizione biblica. Il suo orientamento, infatti, è una capacità di linguaggio idonea agli uomini ed alle donne del suo tempo, segnato da forti “buchi” di identità nell’ambito della corporeità e della sessualità: “Praticamente ognuno nella società occidentale se ne va in giro con due sofferenze di fondo: una sessualità distorta, disturbata, ed un recondito problema di autorità” (Rohr)[6].

Il concetto di erotismo nella società descritta da Giovanni Paolo II si dipana entro delle orbite per-verse, nel senso che assume una definizione falsificata rispetto a quello che è il suo reale significato. La stessa idea dell’eros, così spesso chiamata in causa da certa psicologia e filosofia della corporeità, sfugge sovente al suo legame ontico con l’idea-concetto di ethos, rispetto alla quale non può essere disgiunta. Si pensi all’eros platonico. Esso rappresentava un mediatore (l’unico) in grado di condurre l’uomo dal mondo dei sensi al mondo delle Idee. L’uomo era perciò concepito come destinato ad un passaggio dinamico dal mondo sensibile a quello trascendente, proprio mediante quell’aspirazione e desiderio del mondo Ideale rispetto al quale l’eros gettava un impulso nell’uomo stesso. Quindi, con tutta evidenza, nel pensiero platonico, dove gli dei sono solo oggetto d’amore ma non soggetto, a causa del loro totale appagamento, l’eros-amore è quella spinta verso gli ideali del bello, del vero e del buono, sempre di natura egocentrica, in cui si cerca appunto l’autopossesso di questi ideali per poter finalmente auto trascendersi dal mondo sensuale della materia e possederli per sempre[7].

Come si vede, l’eros è inteso da Platone in una prospettiva ontologica che va ben oltre la pura e semplice natura sessuale. In questo senso, e solamente date queste condizioni, l’orientamento platonico dell’eros inteso come forza interiore che “eleva” l’uomo verso la contemplazione-possesso del bene, del vero e del bello non è per nulla in contrapposizione, anzi, ne agevola la comprensione, all’appello di Cristo in Mt 5,27-28. Quest’ultimo, infatti, non presenta alcun divieto nella sfera dell’eros[8], ma piuttosto una sua valorizzazione nella prospettiva dell’ethos con il quale è chiamato a fruttificare nel cuore umano. Le parole di Cristo contenute nel passo citato matteano si presentano pertanto pervase di una profonda attenzione alla sensibilità ed alla natura dell’uomo in tutta la ricchezza del suo essere maschio-femmina. Là dove la concupiscenza frutto del peccato ha operato un disordine interiore dell’uomo, l’uomo stesso è invitato a guardare in profondità, nel “cuore”, con la consapevolezza della dignità originaria che egli, umanamente, possedeva nel suo essere immagine. Non vivere pertanto in uno stato di continuo sospetto, come vorrebbe Freud, lasciandosi appagare dall’espressione esteriore dei propri istinti sessuali e di fatto orientandosi verso una oggettificazione dell’altra persona, bensì “acquisire una valutazione matura e compiuta, che lo porti a discernere e giudicare i vari moti del suo stesso cuore”[9].

Le parole di Cristo, pertanto, costituiscono una chiara e piena valorizzazione dell’uomo in quanto persona che compie degli atti. Egli solo è il soggetto delle proprie azioni, non può e non deve essere governato dagli impulsi che, a causa della concupiscenza, lo spingono ad agire sotto il proprio orientamento. In questo senso, l’ethos della redenzione del corpo, cioè la prospettiva morale dell’uomo nuovo che Cristo viene a stabilire, deve prendere il sopravvento sull’ “uomo vecchio” dominando la concupiscenza della carne e ristabilendo l’armonia fra la diversità dei sessi. Non è tanto, quindi, ciò che erotico che viene condannato, come vorrebbe ad esempio la filosofia manichea, i vari movimenti di pensiero dualisti o anche certe sette di matrice anti-sessuale; semmai l’erotismo viene valorizzato nella sua più alta manifestazione di esprimere il significato sponsale del corpo.

È un processo di comprensione interiore che l’uomo maschio-femmina, con i mezzi della grazia, deve sforzarsi di compiere in nome della dignità della persona e del comandamento dell’amore-dono. Cristo stesso “urta” le resistenze dettate dall’istinto al peccato debilitandole alla radice, cioè quel cuore che non deve essere per l’uomo la sede del desiderio, ma il punto di riferimento per intendere il dono della sessualità come esclusiva donazione anche attraverso l’atto carnale. Questa comprensione deve avere come punto di partenza la coscienza della peccaminosità dell’uomo storico, il quale tuttavia deve essere in grado di andare oltre a questa stessa presa di coscienza ed aspirare alla “purezza del cuore”[10].

Con questo tipo di orientamento della coscienza, la mascolinità-femminilità proprie dell’uomo-immagine non risulteranno più quali ragioni di smarrimento interiore dell’uomo stesso, che di conseguenza avrà delle ripercussioni anche nell’atto esteriore con cui i due sessi si relazionano. L’ethos della redenzione del corpo, infatti, che ha in Cristo il suo modello, comporta una capacità di ripresa dell’originario ethos della creazione. Ciò non significa che “l’uomo nuovo” in Cristo ri-acquisisca l’originaria condizione in cui si trovava “al principio”, poiché l’innocenza originaria che caratterizzava la preistoria umana è stata definitivamente persa con il peccato originale; tuttavia, il richiamo di Cristo stesso a quel “principio” è un invito alla riscoperta di ciò che nell’uomo maschio-femmina è forma perenne, quei valori indistruttibili che lo contraddistinguono proprio in quanto essere umano. In definitiva Cristo orienta a guardare a quell’ “uomo nuovo” capace di oltrepassare sia il limite “storico” entro il quale si è trovato dopo la colpa originaria, sia lo stesso limite dell’Antica Alleanza che non riusciva ad interpretare la Legge in maniera più profonda e slegata dalla casistica farisaica.

L’obiettivo psicologico di questo uomo nuovo deve essere pertanto la restaurazione, nella propria interiorità, di quell’autodominio che lo porta ad interpretare la propria mascolino-femminilità sotto la guida della temperanza, cioè la capacità specifica di contenere i desideri ed in particolare il moto della concupiscenza della carne che “reifica” la persona di sesso diverso per un egoistico utilitarismo di godimento.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino

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[1] Cfr. Rm 8,23.

[2] Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna lo creò, op. cit., p. 179.

[3] Ivi, p. 189.

[4] Cfr. Ivi, p. 192.

[5] Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Lett. ap. Mulieris dignitatem, n. 10.

[6] GRUN A., Lottare e amare, op. cit., p. 24.

[7] Cfr. PLATONE, Simposio, 200-211; Repubblica, 513-515.

[8] Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna lo creò, op. cit., p. 197.

[9] Ivi, p. 199.

[10] Cfr. Ibidem.