San Bonaventura da Bagnoregio

San Bonaventura da Bagnoregio

Bagnoregio 2

Dal libro di San Bonaventura, “Itinerario della mente a Dio”

PROLOGO

1. Invocazione al Padre della luce.

Comincio invocando l’eterno Padre, Primo Principio, Padre dei lumi e datore di ogni bene e di ogni dono perfetto (Gc. 1, 17) dal quale discende su di noi ogni illuminazione perché con la mediazione di Gesù Cristo nostro Signore, e l’intercessione della Vergine Maria madre del medesimo Dio e Signore nostro Gesù Cristo, e del beato Francesco, nostra guida e padre, illumini gli occhi (Ef. 1, 17-18) della nostra mente affinché possiamo dirigere i nostri passi sulla via di quella pace (Lc. 1, 79) che supera ogni intendimento (Gv. 14, 27).

Questa è la pace evangelizzata e donata da nostro Signore Gesù Cristo. Essa fu di nuovo annunciata dal nostro padre Francesco che cominciava e terminava ogni sua predica con la pace, la augurava in ogni suo saluto e in ogni sua preghiera contemplativa sospirava alla pace dell’estasi, proprio come fosse già cittadino di quella Gerusalemme, della quale quell’uomo di pace che era pacifico in mezzo a quelli che odiano la pace, diceva: Invocate la pace per Gerusalemme (Sal. 119, 7). Egli sapeva che il trono di Salomone si fonda sulla pace, come è scritto: Il suo luogo è nella pace, la sua casa in Sion (Sal. 75, 3).

2. San Francesco modello e guida.

Sull’esempio del beatissimo padre Francesco, anch’io, povero peccatore, chiamato a succedere per quanto indegno a lui come settimo ministro generale dopo la sua morte, cercavo questa pace. Ora avvenne per volontà divina che, nell’anno trentratreesimo e nei giorni vicini alla data del suo transito, mi fu concesso di ritirarmi sul monte della Verna come luogo tranquillo, spintovi dall’amore della ricerca della pace. E mentre vi dimoravo, e andavo progettando qualche elevazione spirituale a Dio, mi ricordai del famoso miracolo ivi accaduto allo stesso beato Francesco, cioè della visione del Serafino alato in forma di Crocefisso. Mentre riflettevo a tutto questo mi sembrò che quella visione mostrasse apertamente lo stato di estasi contemplativa del medesimo padre e la via per arrivarvi.

San Bonaventura

3. Le sei illuminazioni.

In quelle sei ali possiamo infatti ravvisare le sei specie di elevazioni luminose con cui l’anima si dispone, come per gradi o itinerari, al transito della pace, mediante gli estatici rapimenti della sapienza cristiana. Ora non v’è altra via a questo, se non quell’ardentissimo amore del Crocifisso, che rapì Paolo al terzo cielo(2Cor. 12, 2) e lo trasformò in Cristo, al punto che disse: Sono confitto con Cristo alla croce; ormai non sono più io che vivo, è Cristo che vive in me (Gal. 2, 19-20). Lo stesso amore possedette l’animo di Francesco tanto che ciò ch’era nello spirito apparve visibile nella carne quando, prima di morire, portò per due anni sul suo corpo le santissime stimmate della passione. La figura delle sei ali del Serafino significa dunque le sei illuminazioni graduali che cominciano dalle creature e conducono fino a Dio: al quale nessuno può degnamente accedere se non passando per il Crocifisso. Infatti chi non entra per la porta ma per altra parte, è ladro e brigante (Gv. 10, 11). Chi invece sarà entrato per questa porta, entrerà e uscirà e troverà pascolo (Gv. 10, 9). Perciò dice Giovanni nell’Apocalisse: Beati quelli che lavano le loro vesti nel sangue dellAgnello, perché dal Legno della Vita riceveranno il potere ed entreranno in città passando per le porte (Ap. 22, 14). Cioè: non si può entrare con la contemplazione nella celeste Gerusalemme se non si passa come per una porta attraverso il Sangue dell’Agnello. Non è infatti idoneo, in certo modo, alle divine contemplazioni che conducono ai rapimenti dello spirito, se non colui che è, come Daniele, uomo di desideri (Dn. 9, 23). Ora, i desideri in noi si accendono in due modi, cioè col grido dellorazione, che proviene dal gemito del cuore (Sal. 37, 9) e col fulgore della speculazione per cui la mente si rivolge direttamente e intensamente ai raggi della luce.

4. L’anima pura.

Perciò dapprima invito il lettore al gemito della preghiera a Cristo Crocifisso per il cui Sangue veniamo purificati dalle brutture dei nostri vizi (Eb. 1, 3), perché non creda che gli possa bastare una lettura senza l’unzione, la speculazione senza la devozione, la ricerca senza lo stupore, l’osservazione senza l’esultanza, l’impegno senza la pietà, la scienza senza la carità, l’intelligenza senza l’umiltà, la diligenza senza la grazia divina, lo specchio senza la sapienza ispirata da Dio. Perciò coloro che sono prevenuti dalla grazia di Dio umili e pii, contriti e devoti, unti con l’olio della letizia (Sal. 44, 8), amanti della divina Sapienza e accesi del desiderio di lei, che intendono dedicarsi a lodare, ammirare e persino gustare Dio, presento le riflessioni seguenti, osservando che a poco o nulla giova lo specchio esteriore che qui si propone se non è lindo e ripulito lo specchio della nostra anima.

Anima devota, prima di levare lo sguardo ai raggi della sapienza che rilucono nei suoi specchi, cerca di stimolare col rimorso la tua coscienza: perché non ti avvenga di dover cadere in una fossa ancora più tenebrosa proprio per avere speculato sopra questi raggi.

5. Divisione del trattato.

Mi è parso giusto tuttavia dividere il trattato in sette capitoli per rendere più facile la comprensione delle cose da dire. Prego perciò di voler considerare più la buona intenzione di chi ha scritto che non il risultato, più il significato delle cose che vi si dicono che non il linguaggio semplice, più la verità che l’eleganza, più l’impegno della volontà che non l’erudizione intellettuale. Per questo occorre che il percorso di queste riflessioni non venga compiuto in fretta, ma che lo si rumini bene adagio adagio.

 Fonte: La Casa di Miriam Torino

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Preghiere dettate da Maria a Jelena Vasilji

Preghiere dettate da Maria a Jelena Vasilji

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Preghiera alla Madre di Bontà, d’amore e di misericordia

(Medjugorje 19 aprile 1983)

“O Madre mia, Madre di bontà, d’amore e di misericordia, ti amo infinitamente e ti offro me stessa. Per mezzo della tua bontà, del tuo amore e della tua grazia, salvami.
Io desidero essere tua, io ti amo infinitamente, e desidero che tu mi custodisca. Dal profondo del mio cuore, ti prego, Madre di bontà. Fa’ che per mezzo di essa io acquisti il Paradiso. Io ti prego per il tuo amore infinito, di donarmi le grazie, affinché io possa amare ogni uomo, come tu hai amato Gesù Cristo. Ti prego affinché tu mi dia la grazia di essere misericordiosa verso di te.
Ti offro me stessa totalmente e desidero che tu segua ogni mio passo. Perché tu sei piena di grazia. E desidero che io non me ne dimentichi mai. E se per caso io perdessi la grazia, ti prego di restituirmela. Amen”.

Preghiera di Consacrazione al Cuore Immacolato di Maria

(Medjugorje, 28 novembre 1983)

O Cuore Immacolato di Maria, ardente di bontà, mostra il tuo amore verso di noi.
La fiamma del tuo cuore, o Maria, scenda su tutti gli uomini. Noi ti amiamo tanto. Imprimi nei nostri cuori il vero amore così da avere un continuo desiderio di te. O Maria, umile e mite di cuore, ricordati di noi quando siamo nel peccato. Tu sai che tutti gli uomini peccano. Donaci, per mezzo del tuo Cuore Immacolato la salute spirituale. Fa’ che sempre possiamo guardare alla bontà del tuo Cuore materno e che ci convertiamo per mezzo della fiamma del tuo Cuore.

Amen.

Preghiera di Consacrazione al Sacro Cuore di Gesù

(Medjugorje, 28 novembre 1983)

Gesù, sappiamo che tu sei misericordioso e che hai offerto il tuo Cuore per noi.
Esso è incoronato dalle spine e dai nostri peccati. Sappiamo che tu ci supplichi costantemente affinché noi non ci perdiamo. Gesù, ricordati di noi quando siamo nel peccato. Per mezzo del tuo Cuore fa’ che tutti gli uomini si amino. Sparisca l’odio tra gli uomini. Mostraci il tuo amore. Noi tutti ti amiamo e desideriamo che tu ci protegga col tuo Cuore di Pastore e ci liberi da ogni peccato. Gesù, entra in ogni cuore! Bussa, bussa alla porta del nostro cuore. Sii paziente e non desistere mai. Noi siamo ancora chiusi perché non abbiamo capito il tuo amore. Bussa continuamente. Fa’, o buon Gesù, che ti apriamo i nostri cuori almeno nel momento in cui ci ricordiamo della tua passione sofferta per noi.

Amen.

Preghiera per l’ammalato

Medjugorje, 22 giugno 1985

“O mio Dio, questo ammalato che è qui davanti a te, è venuto a chiederti ciò che desidera e che ritiene essere la cosa più importante per lui. Tu, o Dio, fa’ entrare nel suo cuore la consapevolezza che è importante innanzitutto essere sani nell’anima! O Signore, sia fatta su di lui la tua santa volontà in tutto! Se tu vuoi che guarisca, che gli sia donata la salute. Ma se la tua volontà è diversa, fa’ che questo ammalato possa portare la sua croce con serena accettazione. Ti prego anche per noi che intercediamo per lui: purifica i nostri cuori per renderci degni di donare la tua santa misericordia. O Dio, proteggi questo ammalato e allevia le sue pene. Aiutalo a portare con coraggio la sua croce così che attraverso di lui venga lodato e santificato il tuo santo nome.”. Dopo la preghiera, recitate tre volte il Gloria al Padre. Questa preghiera la consiglia anche Gesù: egli desidera che l’ammalato e colui che intercede per la preghiera siano completamente abbandonati a Dio.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino

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Cleonice Morcaldi e Padre Pio

Cleonice Morcaldi e Padre Pio

Cleonice Morcaldi e Padre Pio

Dal libro di Cleonice Morcaldi,

“La mia vita vicino a Padre Pio. Diario intimo spirituale”,

Dehoniane, Roma 1997, pp. 34-38

“Padre, ho tanta paura di cadere nell’infedeltà a Dio!”

Finché c’è la paura non cadrai. Si deve aver paura quando cessa la paura.

“Mi avete detto che gli angeli mi sorridono. Ѐ possibile?”

E non sono nostri fratelli?

“Sono triste, perché ho offeso Gesù”

Porta sempre nel cuore questo dolore. Amalo. Fa’ che abbondi la corrispondenza alla grazia, ove abbondò il peccato.

“Mi amava Gesù quando l’amareggiavo?”

Sempre ama. Ma altro è l’amore di compiacenza, altro è l’amore di compassione.

“Ditemi una parola”

Cammina sempre e solo nel bene, e fa’ ogni giorno un passo in avanti, in linea verticale, dal basso in alto.

“Posso digiunare nella novena di Natale?”

Ma sei sempre inferma! Abbi piuttosto amore per Gesù e per il prossimo.

“Gesù crocifisso aveva le visceri consumate?”

Di’ piuttosto bruciate dal fuoco della sua carità.

“Che devo meditare il Venerdì?”

Medita Gesù amore, Gesù Crocifisso.

“Che fa Gesù nella santa comunione?”

Si delizia nella sua creatura.

“Abbraccio spesso il Crocifisso e lo bacio. Manco di rispetto?”

Fallo pure e con trasporto.

“Dove posò l’ultimo sguardo Gesù morente?”

Sulla Madre sua!

“E voi su chi lo poserete?”

Sui fratelli d’esilio.

“Perché Lucifero si ribellò?”

La sua ribellione fu un atto di propria compiacenza. Si ribellò pure al disegno dell’Incarnazione del Verbo. Non volle adorare Gesù, l’uomo-Dio.

“Fammi tutta di Gesù, tutta tua!”

A questo punto sei ancora? E non sei tutta nostra?

Padre Pio Corrispondenza

“Ho letto che capovolsero la croce con Gesù già crocifisso, per ribattere i chiodi. Ѐ vero?”

E sì, si capisce!

“Pure a voi fecero così?”

Sì, ma non avere paura.

“Ieri mi avete detto che mi amate più di tutti. E perché?”

Perché ho più sofferto nel generarti!

“In questi giorni non sento né Gesù, né voi. Vi siete messi d’accordo per farmi soffrire.

Sì, così la prova finisce più presto.

“Ho paura che duri a lungo!”

Non sarà mica eterna! Dipende dal modo con cui si accetta.

“Padre, a me sembra che l’aria sia piena di demoni!”

Sono tanti che se potessero assumere il corpo piccolo quanto un granello di sabbia oscurerebbero il sole.

“Ora il nemico mi lascia in pace”

All’erta! Quando tace è segno che prepara un altro piano! Abbi sempre in mano l’arma della preghiera!

“In cielo Gesù è circondato da una moltitudine di angeli e di santi. Come potrò stargli vicino?”

Sì che ci starai. Altrimenti non sarebbe paradiso!

“Vi voglio bene perché siete tutto di Gesù, ma poco per quel che mi date”

Non sai quel che dici. Se mi ami per quel che sono, mi amerai per quel che ti do. Il più contiene il meno.

“La santa comunione è incorporazione?”

Ѐ fusione. Ѐ come due ceri che si fondono insieme e più non si distinguono.

“Solo nella comunione avviene?”

No. Quando l’anima è in grazia di Dio, è in continua fusione.

P. Pio

“Non chiedo a Dio che la carità”

La carità è il dono più grande. Ѐ in questo che l’anima si santifica.

“Temo di andare da Gesù con troppa confidenza”

E vorresti andare senza confidenza? Si capisce, unita alla riverenza.

“Nel fare la via Crucis recito solo un Gloria Patri e penso …”

Sta bene. Non è prescritta nessuna orazione vocale, ma è necessaria la riflessione sulla stazione.

“In chiesa qualche volta parlo di cose sante con l’amica”

In chiesa si parla con Dio.

“Il demonio mi ha detto che non mi salverò!”

Non poteva mica dire la verità.

“Mi ha detto pure: Vedrai quanto ti farà soffrire questo tuo Dio!”

E tu rispondigli: “Cosa hai guadagnato tu per non aver voluto soffrire? Un eterno supplizio!”

“Il serpente che tentò Eva era un animale?”

Era il demonio che parlava in lui.

“Cosa desidera Gesù da me?”

La costanza e la perseveranza nel bene.

“Se Adamo non avesse peccato, sarebbe andato in paradiso?”

Sicuro, e senza morire. Sarebbe stato trasportato in anima e corpo nel paradiso di Dio.

“Perché hai detto che mi distruggerai?”

Distruggerò il vecchio per farti nuova.

“Non mi abbandono in tutto nel Signore!”

Per questo si soffre.

“San Giuseppe nel limbo ha visto ed assistito alla passione di Gesù? Ne soffrì?”

I beati non soffrono. La passione di Gesù la soffrì in vita, prevedendola.

“Come devo fare per santificare l’azione di mangiare?”

Mangia con temperanza e solo perché l’ha stabilito il Signore, per conservare la vita. Offri quest’azione a lui.

“Questo lo faccio in principio. Ma durante il pranzo non sto in sua presenza!”

Basta metterci in principio l’intenzione. La presenza attuale è dei beati comprensori.

“Gesù ha detto che il nome degli Apostoli era scritto in cielo. Ci sarà pure il mio?”

Il nome di tutti gli eletti è scritto in cielo.

“Quando vi guardo nel confessionale, ammiro tanto la vostra pazienza. Mi han detto che non vi devo guardare”

Tira innanzi e non ti curar di loro.

“Il paradiso terrestre era sulla terra? E quando Adamo fu cacciato, dove andò?”

Restò dov’era, ma quella terra di delizie si trasformò in triboli e spine. Mentre prima tutto il creato si inchinava a lui, dopo il peccato si ribellava a lui come lui si era ribellato a Dio.

“Gli angeli erano in paradiso?”

Non erano in paradiso prima della prova, erano in un altro mondo. Dopo la prova gli angeli fedeli andarono in paradiso.

“Vorrei, come i martiri, dare la vita e il sangue a Gesù”

E tu gli darai il martirio del cuore! Darai più sangue di un corpo animale!

“Padre, che avreste fatto voi stando vicino a Gesù nel deserto?”

Mi sarei messo ai suoi piedi e avrei pianto.

“Avrà dormito a terra Gesù?”

Certo non ci sarà stato il letto.

“San Pietro negò Gesù, ma per timore?”

Il suo fu peccato mortale, che la divina clemenza perdonò. Non doveva temere. Doveva confessare Gesù, non rinnegarlo.

“Ha fatto male a seguire Gesù?”

No. Ha fatto male a non prepararsi. Ha confidato troppo in se stesso.

“Pure Giovanni scappò!”

Scappò, ma non rinnegò.

“Dio non mi esaudisce, forse perché voi non lo volete!”

Questo è vero. Lo vorrò quando Dio lo vorrà in modo assoluto!

“Dicono che Dio fa soffrire le anime privilegiate!”

E che, tu non soffri?

“Sì, nel cuore soffro”

E quello è tutto. Se non dai il cuore, a Dio, cosa gli dai?

“Io sono troppo miserabile”

L’apostolo si gloriava delle sue infermità perché su di esse rifulge di più la misericordia di Dio.

“Padre, ieri ho reagito contro chi mi ha fatto del male!”

Il male non si vince col male, ma con il bene che ha in sé una forza soprannaturale.

“Ѐ doveroso pensare ai peccati commessi?”

Quel tanto che serve per umiliarci davanti a Dio.

“Desiderate qualche volta l’affetto della vostra mamma?”

E tu non sei sorella e madre perché fai la volontà di Dio?

“Mi sento un frutto guasto”

Umiliamoci, ma cerchiamo di far meglio. L’umiltà ci attira a Dio, la confidenza ci fa salire a lui.

“Ma perché tante tentazioni?”

Perché sei cara a Dio. Che ne faccio di figli non provati. Sappi che il bene è contrastato.

“Potrei essere felice vedendomi tanto amata da Dio: ma c’è una spina, il ricordo di avere offeso Gesù”

Questo ti rende a lui più cara, perché gli offri un cuore contrito e umiliato.

“Quando bacio il crocifisso il maligno mi sussurra brutte cose”

Il biasimo dei nemici è lode per noi. Le lodi le rigettiamo.

“Ho tanta paura della morte”

Confida e abbandonati. L’amore esclude il timore.

“Chi accompagnerà l’anima mia in paradiso? Io non conosco la via!”

C’è l’angelo.

“Padre, perché Gesù ha detto a Maria Maddalena “non mi toccare”?”

Per farla vivere di fede.

“Perché, non ce l’aveva la fede?”

Sì, ma era incipiente. Ti ricordi quando disse: “Signore, se tu fossi stato qui mio fratello non sarebbe morto!”. Quasi che da lontano non avesse potuto guarirlo. Invece, sentiamo il centurione che dice: “Signore, non venire a casa, non ti infastidire, ma di’ una parola e il mio servo sarà guarito”. Questa sì che è fede!

“Dimmi una parola!”

Sii più generosa con il Signore.

“Datemi un esempio di generosità”

Dove c’è più sacrificio, c’è più generosità.

“Ve ne supplico, non mi mandate in perdizione!”

Con la grazia di Dio, non ci andrai né tu né io.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

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Dal legno d’acacia al grembo di Maria

Dal legno d’acacia al grembo di Maria (1)

Maria

(La Casa di Miriam Torino – Studi Biblici)

            Osservazioni preliminari

            Il nostro studio precedente si è soffermato sull’analisi di alcune istanze fondamentali dell’Antica Economia di salvezza, quali la vocazione di Mosè, la rivelazione del Nome divino, l’economia davidica e il ministero profetico di Elia. Se certamente si tratta di una visuale molto ristretta del patrimonio veterotestamentario nella sua interezza, essa è da noi ritenuta sufficiente perché si possa sostenere l’Antica Rivelazione non soltanto in termini preparativi, cosa peraltro insindacabile, ma anche essa stessa, di per sé, quale deposito di rivelazione filiale, al punto che anche se venisse letta indipendentemente dalla Nuova Economia, l’Antica risulterebbe coerente con se stessa, come del resto avviene d’inverso per il Nuovo Testamento.

            Questa interpretazione non equivale affatto, a nostro avviso, ad una separazione delle due Economie di salvezza, le quali risultano inscindibili nella loro unicità di significato storico-salvifico; neppure si tratta di una rivendicazione d’autonomia dei due Testamenti, come se essi potessero sussistere l’uno indipendentemente dall’altro. La nostra osservazione interpella piuttosto la dimensione filiale dell’intero patrimonio biblico, la quale è tutta se stessa, nel proprio rivelarsi, sia nell’Antica, sia nella Nuova Economia: l’oggetto biblico di rivelazione, infatti, è comunque il Figlio di Dio, e questo in entrambi i Testamenti, ma ciò che ancor più va sottolineato è l’identità di questo oggetto filiale con il soggetto unico e teologico dell’uno e dell’altro Testamento, ossia di nuovo il Figlio di Dio.

            L’identità fra soggetto ed oggetto dei due Testamenti non implica che sia identica pure la modalità di rivelazione di questa stessa identità; se, infatti, dal punto di vista sostanziale, non viene scalfita l’identità fra il soggetto e l’oggetto della rivelazione divina nei due Testamenti, dal punto di vista formale, ossia di ciò che Dio dice di sè, della propria relazione paterno-filiale con se stesso, l’identità fra soggetto e oggetto deve essere compresa mediante una diversa argomentazione teologica. Si tratta, infatti, di impostare l’orizzonte teologico di partenza dalla sostanza della rivelazione di Dio nella storia della salvezza alla sua forma, analizzando allora ciò che, alla luce del proprio rivelarsi formale, Dio è.

            Ora, nell’Antica Economia, come abbiamo visto, Dio rivela alcuni fondamentali elementi paterno-filiali della propria natura divina. In questa prospettiva, ci siamo soffermati su alcune figure particolarmente significative, affinché attraverso la loro personale relazione filiale con il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, potesse essere compresa una relazione filiale modellare, a partire dalla quale Dio stesso immagina la storia dell’uomo veterostestamentario e la conduce verso il termine stesso di questa sua Immagine, il Figlio suo (cfr. Col 1,15).

            Nella Nuova Economia, presso la quale ci inoltriamo soltanto adesso, è invece diversa non certo la sostanza, che in Dio è sempre identica, bensì piuttosto la maniera di rivelare questa immagine filiale, ossia la sua singolare forma di rivelazione, il suo dirsi storico: non più il Logos soltanto, bensì addirittura il Logos incarnato.

            Si tratta di una novità salvifica assolutamente unica in qualsivoglia prospettiva fenomenologica del religioso, che noi definiamo tecnicamente come migrazione formale del Logos filiale. Qui l’Antico Testamento può soltanto accompagnare, annunciandola, una così eccedente informazione linguistica divina, la cui forma procede dal Logos presso Dio al Logos fatto uomo. Non per questo, ad ogni modo, l’Antica Economia viene minimizzata nella sua linguistica filiale, la quale è, e non può che essere, in ogni tempo la Parola, il Figlio di Dio che interloquisce con l’uomo storico-salvifico al fine di redimerlo e salvarlo.

            La risultante di tutte queste osservazioni conduce ad un bivio fondamentale il prosieguo della nostra trattazione, sia guardando indietro che in avanti. Da un lato, infatti, viene resa giustizia ad un’Antica Economia fondata su una radice filiale, poiché ogni locuzione del discorso di Dio all’uomo, proferita nell’Antico Testamento, risulta linguisticamente dipendente dall’unica Parola di Dio, il suo Figlio unigenito; dall’altro lato viene spianata la strada ad una nuova rivelazione nell’Economia di salvezza, la cui novità non sta tanto nell’oggetto del discorso divino, che è sempre identico al suo soggetto, il Figlio diletto, bensì nella linguistica stessa (forma di rivelazione), non più soltanto detta, bensì resa umana dal mistero dell’Incarnazione filiale.

            Incarnandosi, infatti, la Parola non muta il proprio contenuto ontologico, bensì tuttavia la propria forma linguistica. Mutando la forma, però, viene destabilizzato anche l’ordine di conoscenza teologica acquisito dall’uomo sino ad un istante prima di questa mutazione, finendo per degenerare in una doppia possibile risposta concreta: o il rifiuto di questa Incarnazione, o la sua accettazione, concepita però in termini dialettici rispetto alla precedente comunicazione del Logos.

            A nostro modo di vedere, quindi, pur trattandosi di un unico soggetto verbale e di un unico oggetto verbalizzato, tra l’Antico e il Nuovo Testamento rimarrebbe comunque uno iato incolmabile di distanza teologica, se il piano linguistico di Dio, che è il suo stesso modo di informare l’uomo circa Se stesso e l’orizzonte salvifico che lo attende, non depurasse l’intelligenza umana dal suo fattore di deficienza, espresso dalla dicotomia intellettuale che viene concepita nella comprensione dei due Testamenti. Questa depurazione, ciò nonostante, non risulta compiuta soltanto a motivo di un farsi uomo del Logos, e quindi, di riflesso, di una divinizzazione dell’intelligenza umana, poiché pur divinizzata essa porterebbe e di fatto ancora porta con sè le tracce dell’umana precedente comprensione: l’uomo non può essere divinizzato, quindi, al di là del proprio rimanere comunque e sempre un uomo.

Addolorata

            Pur assumendo, allora, ogni dimensione dell’umano ed attirandola alla propria sorgente divina, che è una sorgente paterno-filiale, il nuovo linguaggio neotestamentario rimarrebbe in se stesso inefficace, se Dio non fosse capace non soltanto di farsi uomo nella carne, bensì addirittura di fare di se stesso, Dio, una dimora per luomo, con tutto il deposito di intelletto e volontà con cui tale dimora viene arredata. Attraverso questo processo, infatti, il Logos divino, mediante il quale nei secoli precedenti Dio ha parlato all’uomo, viene ora non soltanto reso identico all’uomo quanto alla natura carnale, seppure non secondo l’ordine teologico della colpa adamitica, bensì, ancor di più, viene reso identico all’uomo nella propria relazione di filiazione con Dio stesso, poiché il Logos di Dio che si fa carne è un Figlio che si fa necessariamente Figlio umano.

            Senza l’assunzione di una figliolanza umana, la filiazione divina non potrebbe liberare il proprio figlio-uomo dal peso prodotto dalla propria disobbedienza filiale. L’incarnazione del Logos è dunque, principalmente, l’assunzione di una filiazione umana da parte del Figlio di Dio (migrazione formale del Logos filiale), capace di rendere depurata ogni terrena filiazione dalla propria deficienza intellettuale rispetto al Padre divino.

            Ora si apre, dunque, un ulteriore mistero nel già abbondante mistero del nuovo linguaggio salvifico neotestamentario: viene infatti resa necessaria, per la realizzazione di questo processo storico-salvifico, l’istituzione di una carne umana capace di maternizzare ciò che volutamente il Figlio di Dio ha assunto in termini filiali, ossia è necessaria una Madre per il Figlio di Dio, la quale, proprio per il ragionamento appena fatto, diviene l’assoluta Madre di ogni filiazione, e dunque l’imprescindibile strumento di cooperazione salvifica al piano di Dio stesso.

            Questa cooperazione materna umana alla paternità divina, sia nell’ordine dell’Incarnazione, sia tanto più in quello della Redenzione, è l’insindacabile singolarità del Cristianesimo rispetto ad ogni epistemologia religiosa: Dio, da se stesso, a motivo della libertà propria della creatura umana da Lui istituita, non può reintegrare la filiazione umana alla propria paternità divina al di fuori di un processo di rivelazione formale nuovo, l’incarnazione del Logos, la quale richiede necessariamente il concorso di una maternità umana che instauri una relazione materno-filiale dal valore, a questo punto, storico-salvifico, poiché appartenente all’ordine della mediazione e della corredenzione.

            Tutto ciò esprime il valore unico, non solo relativamente all’Economia biblica, bensì all’intero universo dell’Economia religiosa, della Maternità di Maria: senza la Madre, in ultima istanza (come avevamo anticipato sopra), non cé salvezza, poiché da un lato l’azione redentrice del Logos, attraverso la sua nuova forma linguistica dell’incarnazione, è inesorabilmente preclusa a livello umano, ma molto di più, ancora, perché pur potendo sussistere, la filiazione del Logos incarnato non avrebbe alcun valore salvifico qualora prescindesse dalla relazione filiale con la Madre.

            Ci pare quanto mai necessario, dunque, approfondire teologicamente queste nostre osservazioni preliminari, attraverso un’ampia analisi della relazione materno-filiale venutasi ad instaurare, per volere divino, dal momento della nuova rivelazione formale del Logos, l’incarnazione umana del Figlio di Dio. Un evento salvifico che ancora una volta Dio stesso, nel suo linguaggio filiale, ha istituito già nell’Antica Economia, seppure non attraverso il suo compimento storico, bensì attraverso un processo da noi definito come migratorio.

            Ad ogni modo, è evidente come la figura chiave di Maria di Nazareth sia stata abbondantemente detta, secondo l’antica forma del Logos, lungo l’intera Economia Antica, in modo particolare attraverso la rivelazione di una maternità divina che, nella pienezza dei tempi, viene ad istituirsi storicamente nella persona di Maria.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino (Studi Biblici)

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Dall’esortazione apostolica “Familiaris Consortio”

Dall’Esortazione Apostolica “Familiaris Consortio”,

di Giovanni Paolo II (1981)

Giovanni Paolo II 3

Sui compiti della Famiglia Cristiana

nn. 79-84

Azione pastorale di fronte ad alcune situazioni irregolari

n. 79. Nella sua sollecitudine di tutelare la famiglia in ogni sua dimensione, non soltanto in quella religiosa, il Sinodo dei Vescovi non ha tralasciato di prendere in attenta considerazione alcune situazioni religiosamente e spesso anche civilmente irregolari che – negli odierni rapidi mutamenti delle culture – vanno purtroppo diffondendosi anche tra i cattolici, con non lieve danno dello stesso istituto familiare e della società, di cui esso costituisce la cellula fondamentale.

a) Il matrimonio per esperimento

n. 80. Una prima situazione irregolare è data da quello che chiamano “matrimonio per esperimento”, che molti oggi vorrebbero giustificare, attribuendo ad esso un certo valore. Già la stessa ragione umana insinua la sua inaccettabilità, mostrando quanto sia poco convincente che si faccia un “esperimento” nei riguardi di persone umane, la cui dignità esige che siano sempre e solo il termine dell’amore di donazione senza alcun limite né di tempo né di altra circostanza.

Dal canto suo, la Chiesa non può ammettere un tale tipo di unione per ulteriori, originali motivi, derivanti dalla fede. Da una parte, infatti, il dono del corpo nel rapporto sessuale è il simbolo reale della donazione di tutta la persona: una tale donazione, peraltro, nell’attuale economia non può attuarsi con verità piena senza il concorso dell’amore di carità, dato da Cristo. Dall’altra parte, poi, il matrimonio fra due battezzati è il simbolo reale dell’unione di Cristo con la Chiesa, una unione non temporanea o “ad esperimento”, ma eternamente fedele; tra due battezzati, pertanto, non può esistere che un matrimonio indissolubile.

Tale situazione ordinariamente non può essere superata, se la persona umana, fin dall’infanzia, con l’aiuto della grazia di Cristo e senza timori, non è stata educata a dominare la nascente concupiscenza e ad instaurare con gli altri rapporti di amore genuino. Ciò non si ottiene senza una vera educazione all’amore autentico e al retto uso della sessualità, tale che introduca la persona umana secondo ogni sua dimensione, e perciò anche in quella che riguarda il proprio corpo, nella pienezza del mistero di Cristo.

Sarà molto utile indagare sulle cause di questo fenomeno, anche nel suo aspetto psicologico e sociologico, per giungere a trovare una adeguata terapia.

b) Unioni libere di fatto

n. 81. Si tratta di unioni senza alcun vincolo istituzionale pubblicamente riconosciuto, né civile né religioso. Questo fenomeno – esso pure sempre più frequente – non può non attirare l’attenzione dei pastori d’anime, anche perché alla sua base possono esserci elementi molto diversi fra di loro, agendo sui quali sarà forse possibile limitarne le conseguenze.

Alcuni, infatti, vi si considerano quasi costretti da situazioni difficili – economiche, culturali e religiose – in quanto, contraendo regolare matrimonio, verrebbero esposti ad un danno, alla perdita di vantaggi economici, a discriminazioni, ecc. In altri, invece, si riscontra un atteggiamento di disprezzo, di contestazione o di rigetto della società, dell’istituto familiare, dell’ordinamento socio-politico, o di sola ricerca del piacere. Altri, infine, vi sono spinti dall’estrema ignoranza e povertà, talvolta da condizionamenti dovuti a situazioni di vera ingiustizia, o anche da una certa immaturità psicologica, che li rende incerti e timorosi di contrarre un vincolo stabile e definitivo. In alcuni Paesi le consuetudini tradizionali prevedono il matrimonio vero e proprio solo dopo un periodo di coabitazione e dopo la nascita del primo figlio.

Ognuno di questi elementi pone alla Chiesa ardui problemi pastorali, per le gravi conseguenze che ne derivano, sia religiose e morali (perdita del senso religioso del matrimonio, visto alla luce dell’Alleanza di Dio con il suo popolo; privazione della grazia del sacramento; grave scandalo), sia anche sociali (distruzione del concetto di famiglia; indebolimento del senso di fedeltà anche verso la società; possibili traumi psicologici nei figli; affermazione dell’egoismo).

Sarà cura dei pastori e della comunità ecclesiale conoscere tali situazioni e le loro cause concrete, caso per caso; avvicinare i conviventi con discrezione e rispetto; adoperarsi con una azione di paziente illuminazione, di caritatevole correzione, di testimonianza familiare cristiana, che possa spianare loro la strada verso la regolarizzazione della situazione. Soprattutto, però, sia fatta opera di prevenzione, coltivando il senso della fedeltà in tutta l’educazione morale e religiosa dei giovani, istruendoli circa le condizioni e le strutture che favoriscono tale fedeltà, senza la quale non si dà vera libertà, aiutandoli a maturare spiritualmente, facendo loro comprendere la ricca realtà umana e soprannaturale del matrimonio-sacramento.

Il Popolo di Dio si adoperi anche presso le pubbliche autorità affinché, resistendo a queste tendenze disgregatrici della stessa società e dannose per la dignità, sicurezza e benessere dei singoli cittadini, si adoperino perché l’opinione pubblica non sia indotta a sottovalutare l’importanza istituzionale del matrimonio e della famiglia. E poiché in molte regioni, per l’estrema povertà derivante da strutture socio-economiche ingiuste o inadeguate, i giovani non sono in condizione di sposarsi come si conviene, la società e le pubbliche autorità favoriscano il matrimonio legittimo mediante una serie di interventi sociali e politici, garantendo il salario familiare, emanando disposizioni per una abitazione adatta alla vita familiare, creando adeguate possibilità di lavoro e di vita.

Giovanni Paolo II 2

c) Cattolici uniti col solo matrimonio civile

n. 82. È sempre più diffuso il caso di cattolici che, per motivi ideologici e pratici, preferiscono contrarre il solo matrimonio civile, rifiutando o almeno rimandando quello religioso. La loro situazione non può equipararsi senz’altro a quella dei semplici conviventi senza alcun vincolo, in quanto vi si riscontra almeno un certo impegno a un preciso e probabilmente stabile stato di vita, anche se spesso non è estranea a questo passo la prospettiva di un eventuale divorzio. Ricercando il pubblico riconoscimento del vincolo da parte dello Stato, queste coppie mostrano di essere disposte ad assumersene, con i vantaggi, anche gli obblighi. Ciò nonostante, neppure questa situazione è accettabile da parte della Chiesa. L’azione pastorale tenderà a far comprendere la necessità della coerenza tra la scelta di vita e la fede che si professa, e cercherà di far quanto è possibile per indurre tali persone a regolare la propria situazione alla luce dei principi cristiani. Pur trattandole con grande carità, e interessandole alla vita delle rispettive comunità, i pastori della Chiesa non potranno purtroppo ammetterle ai sacramenti.

d) Separati e divorziati non risposati

n. 83. Motivi diversi, quali incomprensioni reciproche, incapacità di aprirsi a rapporti interpersonali, ecc. possono dolorosamente condurre il matrimonio valido a una frattura spesso irreparabile. Ovviamente la separazione deve essere considerata come estremo rimedio, dopo che ogni altro ragionevole tentativo si sia dimostrato vano.

La solitudine e altre difficoltà sono spesso retaggio del coniuge separato, specialmente se innocente. In tal caso la comunità ecclesiale deve più che mai sostenerlo, prodigargli stima, solidarietà, comprensione ed aiuto concreto in modo che gli sia possibile conservare la fedeltà anche nella difficile situazione in cui si trova; aiutarlo a coltivare l’esigenza del perdono propria dell’amore cristiano e la disponibilità all’eventuale ripresa della vita coniugale anteriore.

Analogo è il caso del coniuge che ha subito divorzio, ma che – ben conoscendo l’indissolubilità del vincolo matrimoniale valido – non si lascia coinvolgere in una nuova unione, impegnandosi invece unicamente nell’adempimento dei suoi doveri di famiglia e delle responsabilità della vita cristiana. In tal caso il suo esempio di fedeltà e di coerenza cristiana assume un particolare valore di testimonianza di fronte al mondo e alla Chiesa, rendendo ancor più necessaria, da parte di questa, un’azione continua di amore e di aiuto, senza che vi sia alcun ostacolo per l’ammissione ai sacramenti.

e) I divorziati risposati

n. 84. L’esperienza quotidiana mostra, purtroppo, che chi ha fatto ricorso al divorzio ha per lo più in vista il passaggio ad una nuova unione, ovviamente non col rito religioso cattolico. Poiché si tratta di una piaga che va, al pari delle altre, intaccando sempre più largamente anche gli ambienti cattolici, il problema deve essere affrontato con premura indilazionabile. I Padri sinodali l’hanno espressamente studiato. La Chiesa, infatti, istituita per condurre a salvezza tutti gli uomini e soprattutto i battezzati, non può abbandonare a se stessi coloro che – già congiunti col vincolo matrimoniale sacramentale – hanno cercato di passare a nuove nozze. Perciò si sforzerà, senza stancarsi, di mettere a loro disposizione i suoi mezzi di salvezza.

Sappiano i pastori che, per amore della verità, sono obbligati a ben discernere la situazione. C’è infatti differenza fra quanti sinceramente si sono sforzati di salvare il primo matrimonio e sono stati abbandonati del tutto ingiustamente, e quanti per loro grave colpa hanno distrutto un matrimonio canonicamente valido. Ci sono infine coloro che hanno contratto una seconda unione in vista dell’educazione dei figli, e talvolta sono soggettivamente certi in coscienza che il precedente matrimonio, irreparabilmente distrutto, non era mai stato valido.

Insieme col Sinodo, esorto caldamente i pastori e l’intera comunità dei fedeli affinché aiutino i divorziati procurando con sollecita carità che non si considerino separati dalla Chiesa, potendo e anzi dovendo, in quanto battezzati, partecipare alla sua vita. Siano esortati ad ascoltare la Parola di Dio, a frequentare il sacrificio della Messa, a perseverare nella preghiera, a dare incremento alle opere di carità e alle iniziative della comunità in favore della giustizia, a educare i figli nella fede cristiana, a coltivare lo spirito e le opere di penitenza per implorare così, di giorno in giorno, la grazia di Dio. La Chiesa preghi per loro, li incoraggi, si dimostri madre misericordiosa e così li sostenga nella fede e nella speranza.

La Chiesa, tuttavia, ribadisce la sua prassi, fondata sulla Sacra Scrittura, di non ammettere alla comunione eucaristica i divorziati risposati. Sono essi a non poter esservi ammessi, dal momento che il loro stato e la loro condizione di vita contraddicono oggettivamente a quella unione di amore tra Cristo e la Chiesa, significata e attuata dall’Eucaristia. C’è inoltre un altro peculiare motivo pastorale; se si ammettessero queste persone all’Eucaristia, i fedeli rimarrebbero indotti in errore e confusione circa la dottrina della Chiesa sull’indissolubilità del matrimonio.

La riconciliazione nel sacramento della penitenza – che aprirebbe la strada al sacramento eucaristico – può essere accordata solo a quelli che, pentiti di aver violato il segno dell’Alleanza e della fedeltà a Cristo, sono sinceramente disposti ad una forma di vita non più in contraddizione con l’indissolubilità del matrimonio. Ciò importa, in concreto, che quando l’uomo e la donna, per seri motivi – quali ad esempio l’educazione dei figli – non possono soddisfare l’obbligo della separazione, “assumono l’impegno di vivere in piena continenza, cioè di astenersi dagli atti propri dei coniugi” (Giovanni Paolo II, Omelia per la chiusura del VI Sinodo dei Vescovi, 7  (25 ottobre 1980).

Similmente il rispetto dovuto sia al sacramento del matrimonio sia agli stessi coniugi e ai loro familiari, sia ancora alla comunità dei fedeli proibisce ad ogni pastore, per qualsiasi motivo o pretesto anche pastorale, di porre in atto, a favore dei divorziati che si risposano, cerimonie di qualsiasi genere. Queste, infatti, darebbero l’impressione della celebrazione di nuove nozze sacramentali valide e indurrebbero conseguentemente in errore circa l’indissolubilità del matrimonio validamente contratto.

Agendo in tal modo, la Chiesa professa la propria fedeltà a Cristo e alla sua verità; nello stesso tempo si comporta con animo materno verso questi suoi figli, specialmente verso coloro che, senza loro colpa, sono stati abbandonati dal loro coniuge legittimo.

Con ferma fiducia essa crede che, anche quanti si sono allontanati dal comandamento del Signore ed in tale stato tuttora vivono, potranno ottenere da Dio la grazia della conversione e della salvezza, se avranno perseverato nella preghiera, nella penitenza e nella carità” […].

Fonte: La Casa di Miriam Torino

 

 

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L’Arca dell’Alleanza nell’economia davidica (1)

L’Arca dell’Alleanza nell’economia davidica (1)

Re Davide

(La Casa di Miriam Torino – Studi Biblici)

La relazione materna che l’Arca ha con Israele raggiunge la sua espressione più alta nella storia di Davide, in particolar modo nella sezione dedicata alla sua ascesa al trono. Nessuno, infatti, più di Davide sembra esprimere una relazione di figliolanza nei confronti dell’Arca. Ora, la redazione di 2Sam 6 rielabora un avvenimento fondamentale, ossia il trasferimento dell’Arca a Gerusalemme. Questo evento, a nostro avviso, risulta ancora più decisivo del suo stesso trasferimento nel Tempio costruito in seguito da Salomone, poiché entrando la prima volta in Gerusalemme l’Arca rende questa città la vera madre del popolo Israelita, facendola per questo divenire l’unica capitale della religione di Jahvè.

Il re Davide, del resto, ci pare una figura privilegiata, rispetto al suo stesso figlio Salomone, ad esprimere questa relazione “materna” con cui Dio si manifesta al suo popolo eletto. Infatti, nell’ordine di una lodevole obbedienza filiale, Davide riconosce l’avvenimento che sta per compiere, il trasferimento dell’Arca presso Gerusalemme, nell’ordine di una filiazione rispetto all’Arca stessa, alla luce della quale convoca previamente tutta l’ekklesìa per darne notizia, come scritto in 1Cr 1,2-3:

“A tutta l’assemblea d’Israele Davide disse: “Se vi sembra bene e se il Signore, nostro Dio, lo consente, comunichiamo ai nostri fratelli rimasti in tutti i territori d’Israele, ai sacerdoti e ai leviti nelle città dei loro pascoli, di radunarsi presso di noi. Così riporteremo l’Arca del nostro Dio qui presso di noi, perché non ce ne siamo più curati dal tempo di Saul”.

Anticipando un linguaggio neotestamentario, possiamo affermare che in questo episodio è tutta la Chiesa che si stringe attorno alla Madre. Ad ogni modo, ottenuto il consenso dell’assemblea, Davide, attua il proprio proponimento filiale, come scritto in 2Sam 6,2-3:

“Si alzò e partì con tutta la sua gente da Baalà di Giuda, per far salire di là l’Arca di Dio, sulla quale si proclama il nome del Signore degli eserciti, che siede sui cherubini. Posero l’Arca di Dio sopra un carro nuovo e la tolsero dalla casa di Abinadàb che era sul colle; Uzzà e Achio, figli di Abinadàb, conducevano il carro nuovo”.

La città denominata Baalà di Giuda, presso cui Davide e i suoi uomini si recano a recuperare l’Arca secondo questo testo appena citato, è in realtà la stessa città di KiriatIearim, dove avevamo lasciato l’Arca presso la custodia di Eleazaro. Questo ci permette di far coincidere le due scene mediante una continuità geografica: l’Arca, in questo momento culminante della sua migrazione, segue un itinerario geografico di una quindicina di chilometri circa, gli stessi che separano la località di KiriatIearim da Gerusalemme.

Ora, il clima di festa che questo trasferimento dell’Arca produce in Davide, viene bruscamente raggelato da un episodio doloroso e apparentemente incomprensibile, riportato in 2Sam 6,6-8:

“Giunti all’aia di Nacon, Uzzà stese la mano verso l’Arca di Dio e la sostenne, perché i buoi vacillavano. L’ira del Signore si accese contro Uzzà: Dio lo percosse per la sua negligenza ed egli morì sul posto, presso l’Arca di Dio. Davide si rattristò per il fatto che il Signore aveva aperto una breccia contro Uzzà; quel luogo fu chiamato Peres-Uzzà fino ad oggi”.

La morte di Uzzà

La colpa oggettiva di Uzzà, al quale il redattore attribuisce un così pesante castigo divino, appartiene probabilmente all’ordine della trasgressione rituale circa il rispetto degli oggetti sacri (cfr. Lv 16,2; Nm 4,15; 18,3), ma potrebbe invadere anche una sfera personale della coscienza del castigato, Uzzà, reo in quest’ipotesi di una disobbedienza filiale rispetto alla fede in Dio: vedendo vacillare l’Arca, egli avrebbe anteposto la propria sollecitudine umana alla volontà vigile e paterna di Dio.

Ad ogni modo, la scena produce un profondo sgomento in Davide, il quale vive in quel frangente un’esperienza particolare di misconoscenza filiale. Dice, infatti, l’attonito re in 2Sam 6,9:

“Come potrà venire da me l’arca del Signore?”.

L’esperienza di quanto accaduto ad Uzzà costituisce per Davide una perdita dell’orientamento filiale, che lo conduce a demordere dall’iniziativa presa. Non riconoscendosi più, infatti, come figlio-diletto, il re perde di vista anche quella relazione materna che l’Arca, ormai prossima ad entrare nella sua Casa, è destinata ad instaurare con lui. Per questa ragione, come riporta il testo biblico di 2Sam 6,10-11:

“Davide non volle trasferire l’Arca del Signore presso di sè nella Città di Davide, ma la fece dirottare in casa di Obed-Èdom di Gat. L’Arca del Signore rimase tre mesi nella casa di Obed-Edom di Gat e il Signore benedisse Obed-Edom e tutta la sua casa”.

Ora, compiendo anche quest’altra migrazione, l’Arca rimane presso la casa di Obed-Èdom per tre mesi, durante i quali, come riporta il testo biblico di 1Sam 6,11:

“Il Signore benedisse Obed-Èdom e tutta la sua casa”.

L’Arca, dunque, se accolta secondo il proprio dinamismo materno, è fonte di benedizione per i propri figli. Ecco quindi che lo stesso Davide, alla notizia di questa benedizione, ritorna sui propri passi e, con gioia, fa trasportare l’Arca dalla casa di Obed-Èdom a Gerusalemme. Il particolare della gioia davidica, che è ovviamente un sentimento descritto secondo l’ordine filiale del suo rapporto con l’Arca, viene particolarmente evidenziato dalla redazione biblica, con coloriture addirittura eclatanti. A riguardo, infatti, l’autore sacro scrive che:

“Davide danzava con tutte le forze davanti al Signore. Ora Davide era cinto di un efod di lino. Così Davide e tutta la casa d’Israele trasportavano l’Arca del Signore con tripudi e a suon di tromba” (2 Sam 6,14-15).

La gioia di Davide di fronte all’Arca dell’Alleanza, il cui ingresso nella sua Casa è ormai imminente, calca una coloritura così pregnante da suscitare lo stupore ed al contempo l’invidia della moglie Mikal, figlia di Saul, che per questo lo rimprovera. Al di là di questo, tuttavia, Davide manifesta nella carne, attraverso la danza, la gioiosa relazione filiale rispetto all’Arca, che è per lui e per tutto Israele la madre nella fede.

Ciò che invece qui ci interessa, a conclusione di questo articolo, è l’effettivo insediamento dell’Arca dell’Alleanza nella Città di Davide, la cui portata teologica è enorme per tutta l’economia biblica. Da questo momento, infatti, Gerusalemme non è soltanto la Città di Davide, ma anche oggettivamente la sede centrale del culto jahvista e l’espressione materna del rivelarsi divino, come riconosciuto dallo stesso Signore in Lc 13,34:

“Gerusalemme, Gerusalemme […], quante volte ho voluto raccogliere i tuoi figli come una gallina la sua covata sotto le ali e voi non avete voluto!”.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino (Studi Biblici)

 

 

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La restituzione dell’Arca dai Filistei

La restituzione dell’Arca dai Filistei

Battaglia di Ghilboa

(La Casa di Miriam Torino – Studi Biblici)

Dopo la presa dell’Arca per mano filistea, il testo biblico informa riguardo l’instaurazione di una profonda difficoltà filistea nella convivenza con il sacro cofano. Un versetto particolare, a riguardo,  rende esplicita l’eziologia di questa tribolazione filistea rispetto all’Arca:

 “I Filistei, poi, presero l’Arca di Dio e la introdussero nel tempio di Dagon” (1Sam 5,2).

 L’antitesi teologica, prodotta da questa collocazione dell’Arca, è infatti enorme, ed a ragion veduta produttrice delle disgrazie filistee. L’Arca dell’Alleanza, simbolo materno di Dio, viene introdotta nel tempio pagano del dio Dagon (già noto biblicamente dal resoconto di Gdc 16,22-24), manifestando per questo la necessità impellente di un riscatto filiale dell’Arca da parte Israelita.

Dunque, dopo essere stata trasferita in cinque diverse città filistee, l’Arca-Madre viene riscattata dai propri figli, nonostante l’inconveniente di Bet-Sèmes: qui, infatti, in questa località di confine, gli Israeliti le mancarono di rispetto ed il Signore li punì duramente, come scritto in 1Sam 6,19:

 “Il Signore percosse gli uomini di Bet-Sèmes, perchè avevano guardato l’Arca del Signore; colpì nel popolo settanta persone su cinquantamila e il popolo fu in lutto perché il Signore aveva inflitto alla loro gente questo grave castigo”.

Come si può vedere, dunque, dopo la sua permanenza a Silo l’Arca ha ripreso un lungo processo di transizione che trova un suo nuovo e parziale momento di sosta nella località di Kiriat-Iearìm, dove finalmente essa viene posta sotto la custodia sacerdotale di Eleazaro, figlio di Abinadàb (cfr. 1Sam 7,1). Proprio la località di Kiriat-Iearìm segna una tappa fondamentale per la transizione dell’Arca, poiché essa viene ad associarsi nuovamente all’economia di Samuele, che dal momento della vocazione a Silo era scomparso dalla contestualizzazione redazionale.

L’Arca rimase a Kiriat-Iearim all’incirca vent’anni.

 Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino (Studi Biblici)

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L’Arca dell’Alleanza a Silo (Gs 18,1)

L’Arca dell’Alleanza a Silo (Gs 18,1)

Arca dell'Alleanza

(La Casa di Miriam Torino – Studi Biblici)

 Il tempo storico dei Giudici è segnato in larga parte dalla “pacifica” abitazione dell’Arca dell’Alleanza presso il santuario di Silo; a partire, infatti, dal brano di Gs 18,1, non viene più riferita al lettore alcuna notizia di trasferimento dell’Arca, sino al difficile momento delle guerre filistee che già, ad ogni modo, interpellano la figura dell’ultimo giudice d’Israele, Samuele.

Ora, una ripresa tematica dell’economia samuelaica, laddove essa rivela le origini del profeta di Rama, ci è assolutamente necessaria per il modo in cui il destino del popolo israelita, da un lato, ma soprattutto quello dell’Arca stessa, dall’altro, vengono ad incrociarsi relativamente all’esistenza ed al ministero profetico e sacerdotale dello stesso Samuele.

La città di Silo, infatti, è biblicamente conosciuta non soltanto perché nel suo santuario venne trasferita l’Arca al tempo di Giosué (Gs 18,1); essa trova un suo momento di particolare popolarità laddove viene riferito il particolare pellegrinaggio che ivi fece una coppia di sposi di Rama, Èlkana e sua moglie Anna, assieme anche alla prima moglie di lui, Peninna. Proprio presso l’Arca, che è segno visibile dell’invisibile presenza divina, Anna apre il suo cuore al Signore invocando la propiziazione della propria maternità. Questo contesto di rivelazione maternofiliale, che ora esaminiamo, ha una propria immediata prefigurazione nel racconto di Gdc 13,3-5 in riferimento alla nascita di Sansone:

“(Disse l’angelo del Signore alla futura madre di Sansone): “Ecco, tu sei sterile e non hai avuto figli, ma concepirai e partorirai un figlio. Ora guardati dal bere vino o bevanda inebriante e dal mangiare nulla d’immondo. Poiché ecco, tu concepirai e partorirai un figlio, sulla cui testa non passerà rasoio, perché il fanciullo sarà un nazireo consacrato a Dio fin dal seno materno; egli comincerà a liberare Israele dalle mani dei Filistei”.

Il parallelismo con la vicenda di Anna è evidente, nonostante alcune differenze strutturali: della sterile madre di Sansone, infatti, il testo biblico non evoca alcuna esplicita domanda di un figlio al Signore, mentre invece questo è esplicitamente richiesto nella preghiera di Anna e dalla cui “domanda” (mediazione) al Signore deriva biblicamente lo stesso nome di Samuele (“dal Signore lho impetrato”). Ancora, mentre Anna si trovò incinta senza alcuna rivelazione divina previa, alla madre di Sansone appare esplicitamente un angelo del Signore (mediazione) a rivelarle la nascita di un figlio (Gdc 13,3).

Ad ogni modo, ciò che qui ci interessa è l’avvenimento relativo alla nascita di Samuele “impetrata” a ragione della preghiera materna di Anna presso il santuario di Silo, al tempo della presenza dell’Arca dell’Alleanza presso questo stesso santuario.

Anna

Silo, dunque, è un riferimento fondamentale nella palingenesi dell’economia dell’Arca dell’Alleanza, ma anche dell’economia samuelaica stessa: al Tempio di Silo, infatti, Anna consacrerà il figlio Samuele al Signore e in questo luogo Samuele riceverà la propria vocazione e sempre ivi eserciterà il proprio ministero.

Il tempo di permanenza a Silo, per l’Arca, vive in seguito una profonda rottura, a causa delle guerre contro i Filistei contemporanee al tempo di Samuele. Se l’inimicizia filistea, che probabilmente con Sansone ha incontrato il suo momento vetta iniziale e solo con Davide quello conclusivo, nel periodo che stiamo esaminando viene biblicamente descritta attraverso una strutturazione per fasi, capace di dare respiro teologico alla narrazione e di permettere una comprensione, di volta in volta, dei successi e delle sconfitte israelitiche.

Ora, proprio a riguardo delle clamorose sconfitte del popolo eletto rispetto al nemico filisteo, la redazione testuale pone costantemente una ragione di principio: Israele compie ciò che è male agli occhi del Signore. Proprio questa contestualizzazione eziologica delle disfatte israelitiche ci permette allora di comprendere quanto scritto in 1Sam 4,3:

 “Quando il popolo fu rientrato nell’accampamento, gli anziani d’Israele si chiesero: Perché ci ha percossi oggi il Signore di fronte ai Filistei? Andiamo a prenderci l’Arca del Signore a Silo, perché venga in mezzo a noi e ci liberi dalle mani dei nostri nemici”.

Questo brano è di fondamentale importanza per diverse ragioni. Anzitutto, da un punto di vista scritturistico, esso spiega lo stupore Israelita di fronte alla sconfitta patita per mano filistea presso Afèk, il quale stupore, evidentemente, presuppone una previa consapevolezza di forza da parte Israelita che è rimasta clamorosamente disattesa. Vi è poi, ancor di più, il riferimento all’Arca, che a sua volta apre un doppio scenario riflessivo. Da un lato, infatti, la volontà di andare a Silo a prendere l’Arca perché venga utilizzata nella nuova battaglia contro i Filistei, presuppone che essa soltanto raramente venisse usata durante le spedizioni militari (cfr. Nm 10,33-36); soprattutto, dall’altro lato, compare una particolare fiducia riposta dagli anziani d’Israele nell’Arca stessa quale mediatrice di vittoria.

L’Arca, però, viene quanto mai descritta, nel brano immediatamente successivo, quale “sede di Sapienza”. Essa, infatti, si rivela non uno strumento “divinatorio”, ma una dimora presso la quale Dio si rivela in termini maternofilialimadre, poiché genera i figli della Legge del Signore, e figlia, poiché esprime la volontà divina secondo l’ordine della  Sapienza di Dio.

Ora, però, non vi è alcuna sapienza nel ricorso all’Arca da parte degli Israeliti  nell’episodio appena citato: essi, reduci da una sconfitta, si appellano all’Arca in termini di superstizione e non in termini filiali, secondo la logica dell’amore e dell’obbedienza filiale. Ciò spiega come mai, una volta recatisi a Silo “a prelevare l’Arca del Dio degli eserciti che siede sui cherubini” (1Sam 4,4), l’esito non fu per nulla quello atteso dagli stessi Israeliti.

Un elemento chiave, in questa “teologia del fallimento filiale”, è proprio la presenza dei sacerdoti Cofni e Pìncas, figli di Samuele e già descritti precedentemente come corrotti, accanto all’Arca dell’Alleanza. La fede riposta in essa, che gli Israeliti esprimono nel rituale dell’urlo di guerra (cfr. v. 5), in realtà rappresenta soltanto l’atto orgoglioso di un lottatore e non l’abnegazione fiduciale di un figlio.

In questo senso, non deve stupire che:

“I Filistei attaccarono battaglia, Israele fu sconfitto e ciascuno fu costretto a fuggire nella sua tenda. La strage fu molto grande: dalla parte d’Israele caddero tremila fanti. In più l’Arca di Dio fu presa e i due figli di Eli, Cofni e Pìncas, morirono” (1Sam 4,10).

 Dimenticando la propria figliolanza divina, il popolo Israelita diviene ora orfano di sua “madre”: Dio stesso, infatti, come in un’occasione storica si servì di Debora per rivelare la propria maternità, come scritto in Gdc 5,7:

“Era cessata ogni autorità di governo, era cessata in Israele, fin quando sorsi io, Debora, fin quando sorsi come madre in Israele”,

anche ora si serve dei Filistei per rivelare l’assenza di questa sua presenza materna, testimoniata dalla cattura dell’Arca, il trono di Jahvé.

Ad ogni modo, come scrive il Deutero-Isaia:

“Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere?” (Is 49,15),

Dio non si dimentica d’Israele. Il redattore di 1Sam 5,1-12, infatti, descrive la presenza dell’Arca come produttrice di fastidio e di terrore presso l’ambiente filisteo, sino alla decisione finale di restituirla agli Israeliti.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino (Studi Biblici)

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Incontro di preghiera

Incontro di preghiera

Foto Gruppo di Preghiera

Domenica 23 marzo 2014, ore 16,15

Chiesa Nostra Signora di Lourdes, Corso Francia 29, Torino

Programma: 

Invocazione allo Spirito Santo – Recita del S. Rosario – Atto Penitenziale – Litanie Lauretane (Latino) – Credo (Latino) – Lettura e meditazione di un brano del Vangelo – Preghiera per la guarigione – Angelus per la S. Chiesa e i sacerdoti (Latino) – Invocazione al Preziosissimo Sangue – Partecipazione  Sacerdotale.

La Casa di Miriam Torino stampa e consegna gratuitamente dei libretti con i testi delle preghiere e dei brani del Vangelo (testi rigorosamente canonici) per seguire la preghiera e per continuarla privatamente in casa propria. La partecipazione è libera.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

 

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Il principe di questo mondo

Il principe di questo mondo 

De la Potterie

Articolo pubblicato nella rivista 30giorni, n. 2, febbraio 1996, pp. 66-67, inserito nel libro di De La Potterie I., Storia e Mistero, ed. SEI, Torino 1997, 139-142

 “[…] Come ricordava Padre Amorth, molti, anche nella Chiesa cattolica, non credono più all’esistenza del Diavolo. Persino molti esegeti definiscono l’esistenza del demonio “un problema superato”. Già dieci anni fa un esegeta tedesco, Hubert Haag, pubblicò un libro dal titolo significativo: “Addio al Diavolo” (Köln, Benzinger, 1969). Per comprendere meglio il problema, dell’esistenza del demonio, vale la pena di esaminare come l’apostolo prediletto di Gesù, Giovanni, parli di Satana. Affrontiamo i suoi diversi scritti: il Vangelo, le Lettere e l’Apocalisse.

Ciò che caratterizza il Vangelo di Giovanni è che la sua teologia è fondamentalmente una cristologia: il Verbo si è fatto uomo, e dunque incontra su questa terra i poteri del male. Giovanni, nei suoi vari testi, dà quattro nomi a questo male personale: “Il Diavolo”, “il maligno”, “il principe di questo mondo”, “Satana”.

Il terzo titolo dimostra che “il mondo”, il luogo in cui lavora il Diavolo, è praticamente invaso da questo potere nascosto. Ma iniziamo a esaminare il Vangelo di Giovanni. Nel capitolo 8, versetto 44, troviamo un versetto che poi ritorna nelle epistole: “Il Diavolo pecca sin dall’inizio”. Il che rimanda alla Genesi, facendo allusione al peccato compiuto nel giardino dell’Eden e poi all’assassinio di Caino. Caino, per Giovanni, è stato spinto da “qualcosa”, da “qualcuno”. Come Eva e Adamo, che vennero spinti dal “serpente”. Nell’Antico Testamento (Sap 2,24) si legge: “Per invidia del Diavolo la morte è entrata nel mondo”. La stessa spiegazione che dà Giovanni (1Gv 3,12).

Quando poi Giovanni racconta la vita di Cristo, mostra più volte che il suo antagonista principale è “il principe di questo mondo”. Ci sono tre testi molto suggestivi. Giovanni nel suo Vangelo (12,30-31), raccontando la fine della vita pubblica di Cristo, scrive: “Ora è il giudizio di questo mondo; ora il principe di questo mondo sarà gettato fuori”. Gesù sa che sarà ucciso da “esponenti del Diavolo” e che sta arrivando il confronto decisivo. Più avanti (Gv 14,30) si legge: “Viene il principe del mondo; egli non ha nessun potere su di me”. Avrà un potere breve, solo durante il periodo della passione. Poi verrà sconfitto. Tanto che durante l’ultima cena Gesù rassicura i suoi amici: “Non abbiate paura: io ho vinto il mondo!” (Gv 16,33). Il principe di questo mondo è cacciato fuori dal suo dominio. Con la risurrezione, è già vinto il potere del diavolo.

Giovanni

Ma il brano più elaborato di tutto il quarto Vangelo riguardante il potere del maligno è nel capitolo 8, versetti 43-44. Nel grande dibattito tra Gesù e gli ebrei nel tempio di Gerusalemme, Cristo dice: “Perché non comprendete il mio linguaggio? Perché non potete dare ascolto alle mie parole, voi che avete per padre il Diavolo, e volete compiere i desideri del padre vostro. Egli è stato omicida fin da principio e non è della verità, perché non vi è verità in lui. Quando dice il falso, parla del suo, perché è menzognero e padre della menzogna”. Essendo totalmente chiuso alla verità, non c’è raggio di luce che penetri in lui. Come lo descrive Dante (Inferno, canto XXXIV, 28-29), a differenza dell’iconografia precedente, il Diavolo è immerso nel ghiaccio, non nelle fiamme. Perché il freddo (e non il calore) rende meglio l’idea di un essere ripiegato su di sé, chiuso nel gelo dell’assenza di rapporti con l’esterno, con la realtà, con Dio.

La verità per Giovanni è un fatto storico, un avvenimento, un evento di rivelazione. All’opposto del Diavolo che dice “solo ciò che è suo”, Gesù Cristo non fa nulla da sé: porta al mondo la verità, il disegno di un Altro, di Dio suo Padre. E assolve il suo compito attraverso la rivelazione di se stesso, come Figlio unigenito di Dio, rivelando così il progetto salvifico del Padre. Perciò egli è la luce del mondo (Gv 8,12; 12,36). Il Diavolo, invece, è totalmente chiuso su se stesso. Per questo “non c’è verità in lui”. Ѐ il buio totale. E Giovanni lo chiama “padre della menzogna”.

Un personaggio che rappresenta quasi fisicamente il Diavolo è Giuda. Gesù facendo accenno al traditore (Gv 6,70) dice: “Non ho forse scelto io voi, i Dodici? Eppure uno di voi è un Diavolo!”. Chi si oppone a Cristo, siano essi i suoi compatrioti che non lo riconoscono o Giuda che lo tradisce, viene nel Vangelo di Giovanni “demonizzato” (Gv 13,1-3). Giuda è “l’incarnazione” del Diavolo presente nel mondo per ostacolare il Figlio di Dio. Come racconta durante l’ultima cena, Gesù viene dal Padre e torna al Padre. Precisamente in questo movimento si inserisce il Diavolo: Giuda. “Preso il boccone uscì. Ed era notte” (Gv 13,30). Come commenta sant’Agostino, Giuda stesso era la notte. Il buio. Il Diavolo.

Veniamo adesso alle epistole. Nella sua prima lettera, la più lunga, Giovanni (1Gv 3,10) dice che la Chiesa è costituita “da figli di Dio e da figli del Diavolo”. Ma i rappresentanti dei figli del Diavolo sono gli “anticristi”. Ѐ un termine che Giovanni ha coniato per la prima volta (1Gv 2,18). Il peccato per eccellenza, quello degli anticristi, è essere contro Gesù Cristo. Rinnegare Gesù Cristo è diabolico. “Ma voi avete già vinto il maligno”, ricorda Giovanni ai fedeli di Gesù (1Gv 2,14). “La vittoria che vince il mondo è la nostra fede” (1Gv 5,4).

Anche nell’Apocalisse, infine, ricompare il demonio. Due delle sette Chiese dell’Apocalisse vengono presentate come il luogo in cui è presente Satana. La Chiesa di Smirne è la sinagoga di Satana (Ap 2,9), nella Chiesa di Pergamo c’è il trono di Satana (Ap 2,13). Il diavolo scatena una lotta nel mondo intero, perseguita la donna, che rappresenta la Chiesa, ma anche Maria, la madre di Gesù (Ap 12,1-7). Però viene sconfitto. Alla fine “il serpente antico, quello che è chiamato Diavolo o Satana […] viene gettato nell’Abisso” (Ap 20,2-3). Il tempo è concluso; è il trionfo definitivo di Cristo e della sua Chiesa. Appare il Figlio dell’uomo e la sposa dell’Agnello nella Gerusalemme celeste che scende dal cielo; è il cielo nuovo e la terra nuova.

Padre Amorth

Il Diavolo, che era il principe di questo mondo, ha perso definitivamente il suo dominio. Ha dovuto cederlo all’Agnello, “il Signore dei signori e Re dei re” (Ap 17,14); egli è il vero Signore di questo mondo, colui per il quale il mondo era stato creato”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

Le funzioni mediatrici del Verbo Incarnato

“Le funzioni mediatrici del Verbo Incarnato”

Cristo 2

Dal libro di J.H. Nicolas, Sintesi Dogmatica,

Tit. or. Synthèse dogmatique: De la Trinité à la Trinité (1985), ed. LEV, Città del Vaticano 1991, pp. 700-707

“Se in lui gli uomini raggiungono Dio, bisogna ancora che ciascuno personalmente prenda parte a questo incontro e lo raggiunga per mezzo di lui. Mediatore per natura, Gesù ha compiuto sulla terra le funzioni mediatrici e ancora adesso non cessa di compierle.

A. La funzione riconciliatrice

Abbiamo visto come con la sua morte e risurrezione Gesù abbia riconciliato il mondo a Dio. Non c’è da ritornarci sopra.

B. La funzione rivelatrice

Su questo aspetto dell’Incarnazione abbiamo già insistito a suo tempo. La seconda Persona della Trinità che si è incarnata è il Verbo: colui nel quale si esprime la conoscenza di Dio. Per la sua esistenza ipostatica egli è il Rivelatore: non nel senso che la rivelazione sia necessaria, com’è necessaria la processione del Verbo, ma nel senso che se Dio liberamente vuole rivelarsi, è proprio del Figlio esserne il Rivelatore. Egli è la vera luce che venendo nel mondo, illumina ogni uomo (Gv 1,29). Ancora: “Dio, dopo aver parlato molte volte e in vari modi ai padri per mezzo dei profeti, da ultimo, in questi giorni, ha parlato a noi del Figlio […]. Egli è lo splendore della sua gloria ed espressione del suo essere; egli sostiene l’universo con la potenza della sua parola” (Eb 1,1-3). Abbiamo visto che Cristo esercitava la sua missione rivelatrice, partendo dalla visione immediata, che nel suo spirito creato era la partecipazione della sua conoscenza divina: Nessuno ha mai visto Dio: il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, egli ce l’ha rivelato. La mediazione rivelatrice aveva come strumento la parola umana di Gesù, che esprimeva immediatamente la sua conoscenza umana, però inserita nella visione immediata. Era l’espressione in concetti e immagini umane, in un gran numero di verità particolari, dell’unica e infinita verità divina. È nello spirito umano di Gesù che si è compiuta questa meravigliosa trasformazione della Verità divina trascendente in verità umane, parziali, in cui consiste la rivelazione. Attraverso lo spirito di Gesù, la nostra conoscenza di fede, fondata sulla predicazione apostolica, che ha trasmesso al mondo il suo insegnamento, raggiunge realmente la trascendente verità divina e quindi il suo Essere: noi conosciamo umanamente Dio così com’è nella sua divinità trascendente.

In questo consiste la mediazione rivelatrice di Gesù Cristo. Ora la rivelazione culmina nella visione beatifica, in cui Dio si rivela nella sua piena luce. Ogni rivelazione tende a questo, raggiunge là il suo culmine. Dobbiamo dire che Cristo continua la sua funzione mediatrice verso questo termine o, al contrario, che a questo momento si eclissa? La Chiesa cattolica insegna, come verità di fede, basandosi su san Paolo e san Giovanni, che gli eletti nell’al di là vedono immediatamente il volto divino, cioé Dio uno nelle tre Persone: le Persone nell’essenza e l’essenza nelle Persone. Questo non esclude la continuazione nell’eternità della funzione rivelatrice di Gesù Cristo. In effetti la visione faccia a faccia non è possibile e non è realizzata che per il dono supremo della grazia che è il lume della gloria. Questa è chiamata “luce”, perché per essa la Trinità si rende visibile allo spirito dell’uomo. Non è però una luce oggettiva, cioé che illumini l’oggetto rendendolo visibile (la Trinità per se stessa è pura luce), ma una luce soggettiva che rende capace lo spirito creato di vedere ciò che non vedeva, non perché questo sia oscuro, ma al contrario, perché è troppo luminoso.

Di questa luce la fonte ultima è evidentemente Dio stesso (Dio si fa vedere), ma la fonte diretta è lo spirito creato di Gesù, arricchito, dal lume della gloria, di una elevazione e intensità singolari. Così quando gli ortodossi vogliono spiegare, come sembra, la mediazione di Gesù nella visione degli eletti, come mediazione di un oggetto (gli eletti vedrebbero la natura divina nello splendore del volto di Gesù), i Latini, senza negare o minimizzare questa mediazione, la collocano nell’ordine soggettivo. Gli eletti vedono immediatamente Dio, ma il dono di grazia, in virtù del quale possono vedere Dio, deriva da Gesù Cristo. È dunque veramente in lui che vedono la Trinità.

Cristo Sacerdote

C. La funzione sacerdotale

Abbiamo già parlato di questo argomento. Essa consiste nell’offrire gli uomini a Dio e nel conferire loro la grazia, in cui Dio si dona a loro nelle Persone. È un vai e vieni continuo, ascendente e discendente, la scala di Giacobbe. All’inizio discendente: la Trinità si dona all’uomo in Gesù Cristo inviato dal Padre e si offre a tutti gli uomini. Il moto ascendente viene di conseguenza: ritorno dell’uomo peccatore a Dio, per mezzo di Gesù Cristo. Quindi una nuova discesa: la risurrezione di Cristo e per essa la comunicazione ai credenti della grazia della remissione dei peccati e della divinizzazione. Di là poi parte un ringraziamento che richiede il dono di altre grazie, ecc. Tutto questo vai e vieni, salita e discesa, si svolge nella Persona composta di Gesù Cristo: gli uomini vi sono compresi come appartenenti a lui e in lui inclusi. Abbiamo visto in che senso possa dirsi e in che senso, secondo me, non possa dirsi che la funzione sacerdotale di Cristo perduri nell’eternità. La soluzione del problema è simile a quella che abbiamo esposto circa la funzione rivelatrice: la grazia della “divinizzazione”, che si apre nel lume della gloria, è stata meritata per l’attività sacerdotale di Cristo sulla terra e donata a tutti i credenti, grazie al Cristo glorioso. Ora essa continua per gli eletti a derivare dalla grazia di Cristo, ma come effetto non di una nuova azione sacerdotale, ma di una offerta continua del sacrificio compiuto una volta per tutte. Inoltre questo ringraziamento incessante degli eletti nel cielo passa evidentemente per Cristo: con lui formano il “Cristo totale”.

                Le mediazioni secondarie

Cristo è l’unico mediatore. Questo deve intendersi come se l’uomo in tale duplice movimento ascendente e discendente fosse del tutto passivo? Se agisce per avvicinarsi a Dio, la sua azione non dovrà essere intesa come se si aggiungesse a quella di Cristo? Così, sarebbe anche lui mediatore, per sé e per gli altri, in quanto la sua mediazione si aggiungerebbe a quella di Cristo? C’è dunque un dilemma la cui soluzione è vitale per la nostra intelligenza della salvezza portata da Cristo.

                A. La nozione di mediazione subordinata

“Niente impedisce che qualche altro (oltre Cristo) sia chiamato sotto un certo aspetto mediatore, in quanto coopera all’unione tra Dio e gli uomini, in modo dispositivo e ministeriale” (S. Tommaso, Summa Th., 3,26,1). San Tommaso precisa: “I sacerdoti della Legge nuova possono essere chiamati mediatori tra Dio e gli uomini, perché sono ministri del vero mediatore e conferiscono, a suo nome, agli uomini i sacramenti della salvezza” (Ivi, 1um)

La mediazione unica e universale di Cristo ammette delle mediazioni secondarie:

non a modo di supplenza: niente, infatti, può supplire la mediazione di Cristo che è universale e necessaria (nell’economia reale della salvezza;

non come complemento: quasi che la sola mediazione di Cristo fosse insufficiente a riconciliare l’uomo con Dio, sì da aver bisogno di essere completata. In realtà, invece di completare la mediazione di Cristo, tutte le altre mediazioni derivano e traggono da essa il loro valore;

ma a modo di servizio: la mediazione di Cristo si vale nel suo esercizio anche di mediazioni secondarie; non perché sia incapace di produrre l’effetto da solo, ma per misericordia, per dare ai credenti la possibilità di partecipare realmente all’opera di salvezza. Per la sua mediazione Cristo non dà soltanto agli uomini di essere salvati, ma anche di agire per salvarsi e aiutare altri a salvarsi.

Cielo

  B. Le diverse mediazioni subordinate

1. La mediazione elementare

La mediazione elementare è quella della libertà di ciascuno. La grazia di Cristo non si sostituisce alla libertà di colui su cui viene esercitata, ma fa sì che l’uomo si distolga liberamente dal male, si converta a Dio, scelga e metta in atto le opere di giustizia: “Se un tempo voi avete dato le vostre membra come schiave al servizio dell’impurità e al disordine che portano alla rivolta contro Dio, ora rendetele schiave al servizio della giustizia che porta alla giustificazione” (Rm 6,19). Già al momento della conversione, nel battesimo, l’adulto non è giustificato passivamente: egli coopera con la penitenza, in cui gli atti sono materia del sacramento. Quindi sotto l’azione della grazia, compie atti meritori in ordine alla vita eterna. Il merito del giusto non aggiunge la sua efficacia a quella dei meriti di Cristo, poiché, al contrario, è Cristo che gli merita la grazia di meritare. Si può dire inoltre che il credente è “simul justus et peccator”: è giusto sotto un aspetto e non giusto sotto un altro. L’empio è giusto “virtualmente”, in quanto è già in Cristo, in cui si è compiuta la riconciliazione. Il giusto sulla terra è ancora peccatore, in quanto si trova ancora legato al peccato. Si può dire perciò che lo stesso uomo, in quanto giusto è sotto l’azione di Cristo e riconduce a Dio il proprio essere peccatore, distogliendosi dal peccato. Questa mediazione elementare che ciascuno svolge a proprio favore, accettando la fede e lasciando svolgersi in sé la mediazione di Cristo, può essere esercitata anche per la salvezza degli altri. Parlando con proprietà: non meritando la grazia che sola può salvare, ma intercedendo per loro, sostituendosi a loro in qualche modo per la virtù unitiva della carità, che lo fa una cosa sola in Cristo con coloro che ama. Abbiamo già citato le parole di Tommaso: “Se qualcuno compie la volontà di Dio, è conveniente secondo le leggi dell’amicizia (che è al di sopra di tutte le leggi), che Dio compia la sua in lui, accordando la salvezza dell’altro” (Summa Th., 1-2, 114, 16).

In tal modo si stabilisce nel corpo mistico una circolazione di grazia, che derivando dalla sorgente stessa della grazia, Gesù Cristo, capo del corpo mistico, e mettendo in opera la partecipazione dei suoi membri, assicura l’unità vitale del corpo e la comunione di tutti nell’amore. Quando si parla di membri, bisogna pensare anche agli uomini che non appartengono ancora al corpo mistico, ma che vi hanno segnato il loro posto, poiché Cristo è morto per tutti e tutti vi sono chiamati. Questa mediazione non si aggiunge in alcun modo a quella di Cristo, che anzi questa dà a quella la sua efficacia. Essa la favorisce ed è la mediazione di Cristo che agisce per mezzo di quella. Non è tuttavia superflua e quello che vale eminentemente per la preghiera di Cristo, vale anche, proporzionatamente, per la preghiera di chi prega con lui e per lui. È come dire che la grazia accordata a un membro può essere il frutto della preghiera di un altro, senza che per questo essa abbia un principio diverso dalla volontà misericordiosa di Dio e dal volere redentore di Cristo. Invitando quelli che credono a pregare gli uni per gli altri, a pregare per quelli che non credono, accordando per pura misericordia alla loro preghiera un potere che non avrebbe mai da sola, Dio (anche nell’ordine soprannaturale) ha voluto elevare la creatura alla dignità di causa, subordinata, ma reale, alla comunicazione del dono che vuol fare a tutti della sua vita, della sua beatitudine.

2. La mediazione della Chiesa

La mediazione della Chiesa comprende prima di tutto l’insieme di queste attività mediatrici particolari, che ciascuno mette in atto per sé e per gli altri. Il loro insieme, non tanto la loro somma. Infatti la comunione stabile tra tutti i membri della Chiesa grazie alla carità, forma una personalità che supera tutte le personalità particolari e in ciascuna vi è esaltata, anziché perdersi. La Chiesa con i suoi membri che esercitano la loro attività di grazia, cioé di carità, assicura comunitariamente la mediazione di cui abbiamo parlato, al servizio della mediazione di Cristo. Nello stesso tempo la mediazione è anche individuale; è infatti ogni singolo che la esercita col suo spirito, col suo cuore e anche col suo corpo, per mezzo della sua grazia. Questa attività mediatrice di ciascuno è mescolata di sentimenti che non sono di pura carità; essa è debole e torbida. Nella comunione della Chiesa tutte queste scorie cadono e se ciascuno con la sua mediazione individuale prende parte alla mediazione della Chiesa, questa parte si trova purificata, valorizzata, esaltata. In breve: la mediazione, che ciascuno deve esercitare per sé e per il prossimo, prende il suo senso e valore in quanto si unisce alla mediazione della Chiesa. In questo modo può essere considerata una mediazione accanto a quella del Mediatore. Non nel senso che Cristo non sarebbe in contatto immediato con gli uomini che salva – è per il suo Spirito che egli manda loro, che li conforma e li unisce a sé, ma nel senso che è nella Chiesa e per la Chiesa che egli salva gli uomini. Essi diventano membri di Cristo, divenendo membri della Chiesa. La Chiesa è il luogo della grazia: il luogo dove la grazia è donata e dove viene comunicata la vita di cui è principio. Questa mediazione della Chiesa prende anche altre forme che le sono proprie. Per comunicare agli uomini i frutti della redenzione, Cristo si serve della Chiesa nella sua struttura pellegrina e terrena. In questo modo continua ad offrire al mondo la sua parola che illumina e purifica, a comunicare la grazia per mezzo dei sacramenti e dirigere il suo popolo verso la vita eterna. Certamente queste attività mediatrici vengono svolte da uomini che sono membri della Chiesa. Sebbene debbano mettere in questa mediazione tutte le risorse della loro personalità di natura e di grazia, essi agiscono a nome della Chiesa che rappresentano. […]

Maria Annunciazione

3. La mediazione di Maria[1]

La mediazione di Maria deve essere compresa e situata nel quadro di mediazione della Chiesa. Vedremo quale slancio e quale purificazione porti alla mariologia il parallelo, colto già anticamente e recentemente ritrovato, tra Maria e la Chiesa: queste si richiamano e si illuminano a vicenda. Per quanto riguarda la mediazione, non si tratta di dare alla Vergine una parte, in quella che noi abbiamo chiamato mediazione propriamente ecclesiale. Essa infatti viene esercitata solo nella Chiesa e per mezzo della Chiesa pellegrina e perciò non riguarda le membra di Cristo passate nella Chiesa della patria (se riguarda Cristo stesso, è perché mediante la Chiesa pellegrina e terrena è reso presente e operante per continuare a salvare il mondo); vedremo che anche nel tempo in cui Maria viveva sulla terra, essa non partecipava a questa attività mediatrice. Si tratta dunque sia durante l’esistenza terrena come nella sua esistenza attuale, nell’unione definitiva con la Trinità, della mediazione che Maria esercita grazie alla sua azione spirituale, per mezzo della preghiera a favore degli uomini: tanto nella preghiera a loro favore (mediazione discendente), quanto nella preghiera di sostituzione davanti a Dio (mediazione ascendente). Maria è al centro della Chiesa. Se in questa comunione di persone che è la Chiesa, ciascuna opera non solo per sé – per crescere nella grazia o agire secondo la grazia – ma anche per gli altri, la mediazione di Maria ha un carattere eccezionale, per il fatto che ha partecipato al sacrificio redentore da cui deriva ogni grazia: facendo le veci di tutta l’umanità. Perciò la sua mediazione è universale. Con la sua intercessione partecipa alla comunicazione da parte di Cristo alla Chiesa, non solo di grazie particolari, ma di ogni grazia. È totalizzante: il suo ringraziamento, la sua benedizione raccolgono e uniscono tutti i ringraziamenti, le benedizioni e le lodi di tutti gli altri membri della Chiesa, integrandole in un movimento verso Dio, che è quello di tutta la Chiesa personalizzata in lei.

Qualcuno dirà che questa universalità e totalità della mediazione mariana non sono oggetto di fede. Bisogna essere sempre prudenti, quando si tratta di dire quello che deve essere creduto e solo la Chiesa lo può dire. Fino adesso non l’ha detto ed è poco probabile e non augurabile che lo dica un giorno. Essa ne fa oggetto del suo insegnamento ordinario. Ciò autorizza il teologo a sforzarsi di darle una base. La cosa di primaria importanza in questo sforzo, è di assicurare che la mediazione di Maria non rechi alcun danno all’unica mediazione di Cristo: in caso diverso non sarebbe da accettarsi. Ma se essa non aggiunge nulla alla mediazione di Cristo, non è inutile e senza oggetto? Dio non ha bisogno di alcuno strumento, di alcun intermediario per perdonare i peccati alla creatura, per divinizzarla, per far entrare nella vita trinitaria. Nessuna creatura può cooperarvi, senza che egli per pura grazia, l’abbia sollecitata, chiamata a questo e dotata dei mezzi umani a questo servizio. Dio non fa nulla di artificioso e quando concede alla creatura di servirlo, si tratta di un autentico servizio che egli le concede di svolgere ed è indispensabile nell’ordine di cose liberamente istituite da lui. È senza subbio un dono di grazia essere resi realmente necessari alla comunicazione della grazia ad altri. Tale dono di grazia (principio delle mediazioni create) ha il suo principio nella mediazione di Cristo, a cui tutte le altre sono subordinate. In tal modo la mediazione di Maria, non più di quella della stessa Chiesa, non era necessaria a Cristo per salvare il mondo. Egli però l’ha fatta veramente mediatrice, sicché la sua mediazione è divenuta indispensabile agli uomini nell’economia della salvezza, che egli ha voluto e realizzato. Così intesa, la mediazione mariana può essere riconosciuta, pur professando senza restrizioni l’unica mediazione di Cristo”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino



[1] Nota della Casa di Miriam Torino: Se il Nicolas, in questo paragrafo, intende difendere la mediazione di Maria salvaguardando al contempo l’unicità della mediazione di Cristo, ci pare tuttavia ottenere il suo scopo in termini soltanto, per l’appunto, “difensivisti”, piuttosto che non anche profondamente argomentativi. La sua posizione teologica, infatti, non oltrepassa la comune visione simbolico-tipologica che interpreta Maria quale figura/tipo della Chiesa, riuscendo così soltanto parzialmente ad argomentare il suo ruolo di mediatrice universale. Se la sua argomentazione, invece, avesse considerato Maria quale singolare esistenza storica, prima ancora che tipologica, forse l’auspicato riconoscimento del suo ruolo di mediatrice avrebbe potuto raggiungere dei risultati maggiori rispetto a quelli che, a nostro avviso, l’autore raggiunge nella spiegazione che segue.

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Il Magnificat – Verifica e approfondimento

Il Magnificat – Verifica e Approfondimento

Magnificat

Dal libro di René Laurentin, “Magnificat. Action de grâce de Marie” (1991),

 (tr. it. “Il Magnificat. Espressione della riconoscenza di Maria”, Queriniana, Brescia 1993, cfr. pp. 135-141)

“Il Magnificat è il canto di Maria? No, secondo l’opinione dominante degli esegeti di mestiere. Lo trasferiscono ipoteticamente:

          O allo stesso Luca (opinione che ha avuto un momento di successo, ma che è insostenibile e sempre di più viene abbandonata)

      O ad una comunità creatrice: dei poveri, precisano alcuni, senza altro fondamento che l’a-priori di una data tardiva e il posto (rivendicativo?) dei poveri nel cantico: se parla dei poveri, è perché emana da una comunità povera, senza dubbio giudeo-cristiana (questa ultima induzione è esatta).

 L’esclusione di Maria a me pare derivare da a-priori culturali, tramandatici da una lunga storia: la critica biblica, nata due secoli fa, all’inizio del XIX secolo, è stata elaborata in una atmosfera idealistica, all’ombra di Kant e di Hegel: il soggetto prevale sull’oggetto. La conoscenza, dissociata dalla realtà, diveniva, in diversi gradi, soggettiva, e quindi razionalistica: nobile compensazione. La rivoluzione copernicana di Kant svuotava il realismo, essenziale all’intelligenza dell’incarnazione, come all’intelligenza tout-court.

René Laurentin

 A complicare ulteriormente l’avventura si aggiunse una lotta della ragion pura contro l’angustia della tradizione ecclesiastica ripiegata su se stessa. La vittoria del libero pensiero contro i pregiudizi di una dogmatica dagli orizzonti troppo limitati incoraggiò il sospetto sistematico. Il trionfo di Galileo e di alcuni altri invitava a cercare la verità al di là delle apparenze e convenzioni sempre ingannevoli: ecco la dinamica che l’esegesi razionalistica trionfante andava generalizzando.

 La filosofia idealistica presumeva che la religione dovesse essere demitizzata. La cosa suscitò un iconoclasmo sistematico di cui i vangeli dell’infanzia e la verginità di Maria furono il bersaglio privilegiato. L’esegesi ha certo abbandonato questi primi eccessi, ma ne ha conservato le ferite.

 Se si è potuto, con ragione, mettere in questione, negare o relativizzare l’appartenenza dei salmi a Davide, del Pentateuco (nella sua forma definitiva) a Mosè, bisogna stare attenti a non ridiscutere una attribuzione attestata se non quando si hanno, per farlo, delle ragioni e delle obiezioni di un certo peso. Così si ragiona nella storia profana, dove le ecatombi sono minori.

 La critica biblica, invece, è infinitamente più sospettosa, secondo il pregiudizio in base al quale la religione è menzogna e due preti o “aruspici” non possono guardarsi senza mettersi a ridere. La storia non rimette in discussione l’attribuzione delle opere antiche a Platone, Aristotele, Giulio Cesare, ecc., mentre gli assalti della critica biblica assomigliano molto a quei tentativi balzani di togliere le loro opere teatrali a Shakespeare o a Molière: commedianti, incapaci di creazione geniale, ai quali andava sostituito qualche signore ben istruito, o magari lo stesso re. Anche queste trovate sono riuscite a confondere un po’ le acque, tirando i fili dell’illusionismo.

Nazaret

 Allo stesso modo si ragiona per Maria: questa “contadinotta giudea analfabeta” era incapace di comporre il Magnificat: evidentemente opera di un “letterato”, di un “professionista del salmo”, come ho letto in libri di esegesi cattolica, quasi che fuori del professionismo patentato non esistessero qualità.

 L’importante è esaminare la questione, non secondo gli a-priori della demitizzazione, né secondo i pregiudizi antireligiosi dei maestri del sospetto che hanno sfruttato in modi diversi la medesima spinta culturale: Marx, in nome del materialismo; Nietzsche in nome della volontà di potenza; Freud in nome della libido e della sessualità; radice autentica della nevrosi religiosa e delle sue sublimazioni illusorie. Jung restò scandalizzato e ruppe con Freud, quando sentì dire:

      –          “Mio caro Jung, promettemi di non abbandonare mai la teoria sessuale […] Dobbiamo farne un dogma, un bastione incrollabile.

(Mi diceva queste cose pieno di passione, e con il tono di un padre che scongiura):

 –          Promettimi una cosa, caro figlio: Va’ tutte le domeniche alla chiesa […] Un bastione, un dogma! […] Tutto questo non ha più nulla di un giudizio scientifico ma scaturisce unicamente da una volontà di potenza. Fu un colpo al cuore per la nostra amicizia”.

Le battaglie ideologiche a-priori risultano sempre più obsolete, perché i progressi della scienza, basati sul realismo, portano al di là delle ideologie. Non si tratta di giocare a disintegrare i testi, ma di coglierne oggettivamente la coerenza, la relazione seria con gli eventi, e la trasmissione da parte di testimoni oculari, ai quali Luca si riferisce formalmente, alla buona scuola dei primi storici greci. Perché non osare dirlo?

[…] Quali sono, dunque, i seri motivi per attribuire il Magnificat a Maria, malgrado l’opinione contraria che vanno diffondendo specialisti rispettabili e qualificati?

Innanzitutto, Luca attribuisce formalmente questo cantico a Maria. È un dato sincero e non trascurabile. Occorrerebbero ragioni serie per rivedere la conditio possidentis.

2. L’evangelista lo dice con cognizione di causa, perché ha visitato la comunità di Gerusalemme dove Maria viveva, come dice in Atti 1,14.

Vi si recò verso l’anno 50; riferisce il suo viaggio a Gerusalemme, insieme con  Paolo, in Atti 21. Lì vide Giacomo, il vescovo della prima comunità cristiana (21,18) e senza dubbio gli altri “fratelli del Signore”, in particolare quel Simone, “un altro cugino del Signore”, che succederà a Giacomo dopo il suo martirio (secondo Egesippo, metà del sec. 2). Luca e Paolo vennero ospitati per un periodo notevole (At 21-23), e non è escluso che Luca, membro della comunità di Antiochia, si fosse recato a Gerusalemme anche prima. Il testo occidentale di Atti 11,27-30 (in cui Luca dice “noi” fa pensare a dei contatti e a probabili viaggi precedenti.

3. Luca è particolarmente credibile. È il più storico degli evangelisti: è stato formato al metodo storico, alla scuola degli storici greci, fondatori della storia. Si colloca sulle orme di Erodoto, nato verso il 485, che Cicerone qualifica come “padre della storia”, perché ha creato un metodo “per impedire che le azioni compiute dagli uomini si cancellassero con il tempo”[…].

4. Luca si preoccupa in modo particolare di indicare le proprie fonti, durante tutto il vangelo dell’infanzia. Non dà referenze come i moderni, con note a piè di pagina, ma secondo il modo del suo tempo: egli deriva il suo racconto da “testimoni oculari” (Lc 1,2) e li evoca con il ritornello del ricordo, che attesta la fedeltà della loro memoria. In Luca 1-2, menziona tre volte “le parole ed eventi che questi testimoni conservano nel proprio cuore”.

[…] È la memoria del “cuore”, che torna in tutti questi ritornelli. Ma i Greci erano piuttosto allergici alla parola “cuore”. La prima traduzione greca della Bibbia ebraica evita e traspone questo termine. Non si tratta comunque di un ricordo sognante o sentimentale. Nella Bibbia il cuore designa il centro profondo della personalità, l’unità radicale che noi dissociamo quando parliamo di intelligenza e di volontà.

Tutto questo è chiaro e coerente. Maria è la fonte di tutto ciò che Luca ha saputo sull’infanzia di Gesù (quello che dice coincide con i ricordi dei vicini di Giovanni Battista, 1,66). Totalmente diversa è la fonte nazarena del Vangelo dell’infanzia secondo Matteo 1-2 (l’ho analizzata altrove, cfr. Les Évangiles de l’enfance, 1982, pp. 359-372) […]”.

 Fonte: La Casa di Miriam Torino

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Sull’Apocalisse di san Giovanni

Sull’Apocalisse di san Giovanni

Giovanni Apostolo Dipinto

Dal libro di Wikenhauser A., Die Offenbarung des Johannes (1959),

tr. it. L’Apocalisse di Giovanni, Morcelliana, Brescia 1960, brani estratti dalle pp. 29-34

L’Apocalisse contiene rivelazioni sul destino futuro della cristianità sino alla fine dei tempi e sulla fondazione del regno eterno di Dio in una terra rinnovata. Essa però non usa un linguaggio che sia senz’altro intelligibile a tutti, bensì si esprime facendo ricorso a figure ed avvenimenti simbolici, che l’autore contempla in estasi. Perciò questo libro non ha soltanto bisogno di una spiegazione, come gli altri del Nuovo Testamento, ma anche di una interpretazione delle figure che contiene, così che il lettore possa comprendere quali avvenimenti futuri sono in esso presentati. Questo compito è però assai difficile. Si può anzi affermare che l’intero contenuto di questo libro era comprensibile solo per le comunità asiatiche per le quali è stato direttamente composto. Ad ogni modo, già i Padri che assai presto si occuparono di questo libro sono ben lontani dal presentare un’interpretazione unica. Alcuni di essi confessano spesso che per loro il libro è incomprensibile (Così Dionigi Alessandrino, in Eusebio, H. E. VII, 25).Si spiega così che, con il passare del tempo, l’Apocalisse abbia ricevuto le interpretazioni più svariate e contraddittorie. […] A partire dal Medio Evo fino al secolo 19 inoltrato godette grande favore la spiegazione dell’Apocalisse in funzione della storia del mondo e della Chiesa. Ne fu iniziatore Gioacchino da Fiore, morto nel 1202, e le diede per primo uno sviluppo logico il francescano Alessandro da Brema, in un ampio commento; nei secoli successivi essa esercitò un profondo influsso fino a Nicola da Lira. Secondo questa interpretazione l’Apocalisse predice in forma velata l’intero corso della storia sino alla fine del mondo, registrando i rapporti della Chiesa col potere mondano. Nelle sue visioni sono tratteggiate in forma enigmatica le grandi epoche storiche e gli avvenimenti più importanti, le figure più significative e quelle più fatali della storia del mondo e della Chiesa. I rappresentanti di questa interpretazione hanno in comune la fede che la fine del mondo non si farà attendere a lungo; essi fanno volentieri dei computi circa gli avvenimenti che ancora debbono verificarsi, e di regola dividono la storia in sette epoche. Alcuni pensano che già nelle lettere alle sette chiese dell’Asia siano delineati i sette periodi della storia della Chiesa. […] Non c’è dubbio che questa interpretazione comporta un grave e funesto errore. Che sia insostenibile risulta dal fatto che dovette essere cambiata da un secolo all’altro, man mano che si constatava che il corso della storia non era quello atteso. Perciò nella scienza biblica non ha più diritto di cittadinanza; continua solo a esistere stentatamente in circoli di sette esaltata. Ai giorni nostri l’esegesi scientifica conosce tre sole forme di interpretazione: la prima direttamente escatologica, la seconda storica, la terza storico – tradizionale. Nessuna di esse, però, si adegua da sola al libro; una effettiva spiegazione si può ottenere unicamente mediante tutte tre, almeno fin dove una spiegazione è raggiungibile.

Mare

[…] Una risposta sicura non si ha nemmeno circa il significato delle due bestie del c. 13 e di Babilonia, da cui dipende l’interpretazione dell’intero scritto. L’Apocalisse non è un abbozzo profetico della storia del mondo e della Chiesa, ma tratta della fine di questo mondo e dell’inizio di quello avvenire, perciò va intesa in luce escatologica.

Nel capo 13 il veggente contempla la funesta attività dell’Anticristo, il quale, secondo la rivelazione biblica, precede immediatamente il ritorno di Cristo (cfr. 2Ts 2,3–12; 1Gv 2,18); a partire da 14,6 descrive il giudizio finale nelle sue varie fasi, e quindi il rinnovamento del mondo e il regno eterno di Dio.

Secondo questo metodo l’Apocalisse descrive le sofferenze, le tribolazioni e i giudizi che sopravverranno alla Chiesa di Dio e al mondo incredulo alla fine dell’epoca presente, e lo fa presentando ogni cosa in successione cronologica e in connessione causale. L’iniziatore di questa interpretazione, il gesuita Francesco Ribera (1591) ritiene che l’epoca finale, la quale anche per noi deve ancora venire, abbia inizio all’apertura del sesto sigillo; gli altri cinque sono da lui riferiti al presente o all’epoca che segue immediatamente il veggente. A suo giudizio il libro contiene precisi accenni solo ai fatti dei primordi della Chiesa, per la maggior parte, però, è dedicato a illustrare gli ultimi tempi della Chiesa e del mondo, che devono ancora venire.

L’interpretazione escatologica, però, da sola non spiega adeguatamente il libro, e questo per due ragioni. Anzitutto, essa toglie allo scritto il suo carattere di attualità. L’Apocalisse, infatti, è stata composta per il suo tempo; essa mira a infondere coraggio, forza e consolazione non alle generazioni venture, ma ai cristiani del tempo, in vista delle dure lotte incombenti. I primi cristiani credevano che la fine di questo mondo non fosse lontana, anzi, la sospiravano e l’attendevano come prossima. […]

Perciò l’Apocalisse annuncia avvenimenti destinati a verificarsi ben presto e prossimi a compiersi.

In secondo luogo, poi, il libro contiene chiare allusioni ad episodi storici e rispecchia la situazione politico-religiosa del tempo dell’autore. La bestia che sale dal mare (13,1) simboleggia l’impero romano e Babilonia ne raffigura la capitale, Roma, come oggi riconosce la maggioranza dei commentatori. Perciò l’interpretazione escatologica va congiunta con quella storica, secondo la quale il veggente non contempla la fine in un remoto futuro, ma ne ravvisa i chiari segni premonitori in certe situazioni e in determinati avvenimenti del suo tempo.[…] L’interpretazione storica è nata come reazione contro il metodo fantastico che intendeva l’Apocalisse come una descrizione della storia del mondo e della Chiesa. Nella forma in cui è presentata attualmente essa si limita, in sostanza, ai capi 13 – 17.

[…] Per essa la prima bestia è l’impero romano, la seconda è immagine di chi propaganda il culto dell’imperatore e, in generale, l’idolatria; Babilonia, infine, è simbolo di Roma. L’Apocalisse preannuncia l’imminente lotta mortale tra la Chiesa e l’impero romano, il quale rivendica a se stesso la prerogativa di assolutezza. Ma dietro a queste due realtà storiche stanno delle potenze sopra – storiche, delle forze celesti ed infernali. In questa battaglia tra la Chiesa e l’impero Giovanni ravvisa la lotta decisiva tra cielo ed inferno, tra Dio ed il signore di questo mondo; questo scontro si conclude con l’annientamento definitivo di tutte le potenze ostili a Dio, con la fine di questo mondo e l’avvento del regno eterno di Dio. […] Nelle visioni, quindi, gli avvenimenti escatologici, di cui il veggente ha notizia dall’Antico Testamento, dalle tradizioni religiose giudaiche e dalla fede della Chiesa primitiva, si uniscono a formare un unico quadro con le dure persecuzioni che il futuro prossimo riserva. All’interpretazione storica del c. 13 non si può quindi muovere l’appunto di non tenere nel dovuto conto il carattere profetico del libro, tanto più che essa non esaurisce il contenuto di questo passo.

[…] L’interpretazione più recente è quella storico–tradizionale; potremmo anche chiamarla della storia delle tradizioni mitologiche. Ne fu iniziatore Gunkel, nel 1895; in seguito venne sviluppata nei commentari di Bousset, Charles e Lohmeyer, e soprattutto ad opera del filologo Franz Boll (1914).Si tratta di una energica reazione all’adozione unilaterale dell’interpretazione storica, che ravvisa continue allusioni ad avvenimenti e a situazioni presenti o appena passate. Essa afferma che alla base di molte metafore, figure e avvenimenti che compaiono nelle visioni dell’Apocalisse stanno antichissime tradizioni mitologiche e d’altro genere. Gunkel fa ricorso, per la sua spiegazione, a miti babilonesi, Bousset a tradizioni iraniche; Lohmeyer sfrutta gli scritti della setta gnostica dei Mandei e Boll cerca di illustrare un gran numero di passi con l’astrologia ellenistica e con la mitologia astrale. Questo metodo è importante, in quanto è in grado di far luce sulla provenienza di metafore e di quadri dell’Apocalisse che a noi spesso riescono tanto strani. Non c’è dubbio che nelle sue visioni sono conservati ricchissimi mezzi di espressione mutuati da altre fonti; essi provengono principalmente dall’AT e dall’apocalittica giudaica; ma questa attinge a sua volta ai tesori di altri popoli. Così non si esclude che certe metafore, figure e rappresentazioni della nostra Apocalisse provengano in ultima analisi dalla mitologia orientale o dall’astrologia ellenistica. Questo metodo, però, anche nella migliore delle ipotesi, mette in chiaro solo l’origine di queste espressioni e i loro mutamenti, ma non ci dice che cosa Giovanni volesse dire ai suoi lettori servendosi di esse. Perciò la sua importanza agli effetti della spiegazione del libro è assai limitata […]”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

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Il bene dal male

“Il bene dal male”

Maria Valtorta 2

Dal libro di Maria Valtorta, “Lezioni sull’Epistola di Paolo ai Romani”,

2ª ed., Centro Editoriale Valtortiano, Isola del Liri (Frosinone) 2008, pp. 233-235

“Essere giusti col prossimo è ancora più difficile che essere amanti di Dio. Perché Dio è buono ed è facile amare chi è buono. Dio è conforto ed è facile amare chi conforta e consola. Dio è sostegno ed è facile amare chi sostiene. Dio è perdono ed è facile amare chi perdona. Ma il prossimo è sovente cattivo, ingiusto, pronto ad addolorare e ad aumentare il vostro dolore con le sue incomprensioni, ostinazioni, derisioni e durezze, facile ad abbandonarvi se siete oppressi o infelici, quando non si fa complice di chi già vi opprime per opprimervi ed addolorarvi ancor più, duro a perdonare anche quando si ritenne ingiustamente offeso o danneggiato da voi mentre voi siete innocenti, durissimo poi a perdonare quando è provata la vostra colpa. Amarlo è quindi difficile.

Ma è detto: “Amate coloro che vi odiano e sarete figli dell’Altissimo”. Perché? Perché avrete il perfetto amore. La più grande somiglianza e immagine con Dio. Anzi, così come ogni figlio assume la vita che il padre gli trasmette per seme, e incancellabili sono, o nel sangue, o nell’aspetto, o nel carattere, oltre che nel nome, le eredità fisiche paterne, così voi, se assumete il principale degli Attributi di Dio, quello che è la sua essenza, assumete in voi la Vita stessa di Dio, vivete per Lui e in Lui e ne divenite veri figli, non per uguaglianza di natura e sostanza, ma per soprannaturalizzazione della creatura che così diviene divinizzata per partecipazione relativa alle azioni di Dio Uno e Trino e per somiglianza, facendo ciò che Egli fa da sempre: amando.

Dio lo dice a Mosè: “Avrò misericordia … avrò compassione …”. Ma non ha inizio da quel momento la sua misericordia e compassione. Benché unite a divina giustizia, esse sono già vive nell’Eden, davanti ai due prevaricatori, condannati nel tempo col lavoro, il dolore, la fatica, l’esilio, la morte, ma perdonati per l’eternità con la promessa della Redenzione e mediante la Redenzione.

Anzi, di più: la misericordia e compassione sono vive da prima che vivesse l’uomo, la cui colpa futura non era ignorata dal suo Creatore. E questo, di aver creato l’uomo per dare ad esso il Cielo e la figliolanza e somiglianza divina, e di averlo creato conoscendolo già destinato ad essere, di propria volontà, un peccatore, un ribelle, un prevaricatore, un ladro, omicida, violento, bugiardo, concupiscente, sacrilego, idolatra – tutte le male tendenze umane essendo presenti, per condiscendenza umana, in lui, nell’uomo che doveva essere santo – e di averlo soprattutto creato sapendolo capace di uccidere una volta il suo Verbo, che per l’uomo aveva assunto l’Umanità, e ferirlo volte innumerevoli, quante sono i granelli di rena che costituiscono il fondo dei mari, coi suoi peccati, dalla sua venuta redentiva alla fine dei secoli, dà la misura esatta dell’infinita misericordia e compassione di Dio.

Egli guardava ab eterno il suo Verbo, e il suo eterno Pensiero pensava a tutte le cose che per il Verbo avrebbe creato; giubilando ammirava nel suo pensiero le innumerevoli bellezze e meraviglie della Creazione, che per il Verbo sarebbero state fatte al giusto momento. Ma nel contempo il Padre delle luci vedeva quel poema creativo, tutto luce e bontà, macchiarsi di una macchia deturpatrice, venefica, origine di ogni colpa e sciagura.

Come colui che si ferma ammirato a contemplare un luogo di delizie, tutto balsami e fiori, pure acque e canti di uccelli, e poi freme di orrore vedendo da esso uscire un velenoso e aggressivo serpente che rompe, morde e uccide piante e animali, e corrompe acque e fiori, così il Padre del Verbo e dell’uomo, contemplando ab eterno il futuro serpente attaccare, corrompere, avvelenare ogni cosa, portarvi il dolore; vide l’uomo decaduto, vide Caino uccisore di Abele, figura all’altro Caino (Israele) che avrebbe ucciso il novello Abele: il suo Verbo.

Maria Valtorta Tomba

Dio no. Dio sa tutto, Ma la sua misericordia e compassione non muoiono né illanguidiscono. Anzi nascono proprio per questa conoscenza eterna, ed ab eterno decretano che, poiché l’Uomo e gli uomini saranno peccatori, omicidi della loro parte eterna e dei fratelli, per farli di nuovo “vivi”, “figli”, “coeredi”, occorre sacrificare il Figlio. Egli sarà il Figlio dell’Uomo, l’Adamo fedele e santissimo, l’Abele e l’Agnello immolato dai Caini deicidi. E dalla Colpa prima e dalla Colpa seconda – quella dell’Eden e quella del Tempio – verrà la Redenzione. E Dio sarà compassionevole e misericordioso con chi vorrà. Ossia con tutti coloro che, alla loro volta, vorranno, con buona volontà, essere “figli di Dio” avendo accolto con amore il Cristo e seguito e praticato i comandi e insegnamenti della Parola Divina. Sempre Dio trae bene da tutte le cose. Trasse il bene della Redenzione, misura della Carità Divina che è infinita e perfettissima, dalla Colpa di Adamo. Trasse la conferma della sua infinita Potenza, Giustizia, Bontà, dall’ostinazione del Faraone verso gli ordini divini che Mosè, suo servo, trasmetteva al monarca egizio, il quale conobbe così – per le piaghe che colpirono l’Egitto, lo sterminio dei primogeniti e degli Egizi nel mar Rosso – che Dio è il Signore, e lo conobbe il Popolo di Dio che, per i prodigi, fu confermato nella sua fede nel Dio Unico, nel suo Dio.

Trasse dalla colpa d’Israele, crocifissore del suo Verbo Incarnato, la beata certezza della Risurrezione della carne e della Gerusalemme eterna, dove ascendono gli spiriti dei giusti e dove poi si riunirà la carne dei giusti ai loro spiriti, per una vita eterna di gaudio.

Da tutto il Buonissimo trae buone cose. Solo necessita che l’uomo, con la sua volontà, che deve essere buona, sappia trarre il suo bene da tutto quanto Dio fa. Come? Col non ribellarsi, col non allontanarsi dal Padre dei Cieli se la sua mano è gravosa e il suo calice amaro.

Voi siete peccatori. Tutti. Anche i più buoni, imperfetti sono. Gesù era innocente, santo, perfetto. Eppure il Padre gli gravò sopra tutta la soma delle colpe degli uomini perché la consumasse sul Golgota e gli presentò il calice più amaro, amaro di tutte le amarezze e di tutti i disgusti: da quella dell’abbandono del Padre, al dolore della Madre, al tradimento dell’amico e apostolo, alla viltà degli altri apostoli, al rinnegamento del suo Cefa, all’ingratitudine del suo popolo. Nessuno tra gli uomini ha portato e porterà la soma, né berrà il calice che schiacciò e amareggiò il Cristo: l’Innocente.

Sappiate quindi imitarlo. Nella sua perfetta buona volontà, nella sua ubbidienza santissima, per trarre il vostro bene, da tutto quanto Dio permette vi accada per prova vostra e per premio vostro”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

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Il Dio crocifisso

Il Dio crocifisso

Jurgen Moltmann

Dal libro di Jurgen Moltmann “Der gekreuzigte Gott” (1972)

Tr. it. “Il Dio crocifisso”, Queriniana, Brescia 1973, brani estratti dalle pp. 36-80:

“Dal punto di vista psicologico, la carente sensibilità per l’altro e per il proprio profilo in lui e con lui è un chiaro sintomo di un “io” debole. Non si riesce più a sopportare la propria eterogeneità nei confronti dell’altro e quindi ci si rifugia nelle cerchie delle persone che hanno il nostro medesimo sentire, o anche si rinuncia all’eterogeneità dell’esistenza cristiana e ci si conforma a coloro dai quali si spera riconoscimento e conferma […] Diceva Empedocle che “Il simile è conosciuto soltanto dal suo simile” (Similis a similils cognoscitur), poi ripreso da Platone e Aristotele. Ma allora, se il simile può essere conosciuto solo dal suo simile, […] Dio può essere conosciuto da Dio soltanto. Allora il Figlio di Dio sarebbe dovuto rimanere in cielo, perchè ciò che è terreno non avrebbe mai potuto conoscerlo.

[…] Schelling inverte questo motto (dialettica): “Ogni essere può manifestarsi solo nel suo contrario. L’amore soltanto nell’odio, l’unità soltanto nel conflitto”. Applicato alla teologia cristiana, esso afferma che Dio si svela quale “Dio” soltanto nel suo contrario, nell’assenza di Dio e nell’abbandono di Dio. In termini concreti: Dio si rivela sulla croce del Cristo abbandonato da Dio. La sua grazia si manifesta ai peccatori, la sua giustizia si svela negli ingiusti e nei senza legge, ecc. […]. Il principio teoretico-conoscitivo della teologia della croce può concretarsi esclusivamente in questo principio dialettico: la divinità di Dio si svela nel paradosso della Croce. Così ci riesce più comprensibile anche la via seguita da Gesù: non i pii ma i peccatori, non i giusti ma gli ingiusti lo riconobbero, perché a queste persone egli manifestò il diritto divino di grazia e il regno (Principio dialettico della rivelazione nel contrario, che non sostituisce il principio analogico del simile conosciuto dal suo simile, ma lo rende possibile). In quanto Dio viene svelato nel suo contrario, egli può essere conosciuto dai senza Dio e dagli abbandonati da Dio. Soltanto la conoscenza dialettica di Dio nel suo contrario porta il cielo sulla terra degli abbandonati da Dio ed apre ai senza Dio le porte del cielo.[…] La teologia della croce dovrà quindi essere impostata sulla contraddizione e non potrà fondarsi su adeguazioni previe. […] Secondo la mentalità israelitica, un uomo appeso in croce era considerato espulso dal suo popolo, maledetto nel popolo di Dio dal Dio della legge ed escluso dall’alleanza della vita. […] Anche per gli antichi un individuo crocifisso e coloro che lo veneravano non potevano suscitare che disgusto.

Jurgen Moltmann Phrases

[…] Nietzsche diffamò il Cristianesimo qualificandolo come religione della decadenza, odio religioso contro ogni orgoglio, contro ogni libertà e gioia dei sensi, come l’ostilità dei deboli  contro i signori della terra e gli individui più nobili. Disse in una celebre frase: “In definitiva è esistito soltanto un cristiano, e questi morì sulla croce”. […] La croce, come negazione di tutto ciò che è in qualche modo religioso, di ogni idolatria, di tutte le sicurezze, di ogni immagine e analogia e di ogni luogo sacrale, che assicuri stabilità e sussistenza, non viene toccata dal conflitto tra religione e critica alla religione, tra teismo e ateismo. […] La fede della croce distingue la fede cristiana dal mondo delle religioni e delle ideologie e utopie secolari, in quanto essa mira a sostituire quelle religioni, a raccoglierne e realizzarne le istanze.

[…] Ogni simbolo trascende se stesso e indica qualcosa d’altro. Invita a pensare. Il simbolo della croce, nella  chiesa, volge la nostra attenzione a Dio, il quale non è stato crocifisso su un altare, tra due candelabri, ma sul calvario dei reietti, davanti alle porte della città, fra due ladroni. […] Quando si dimentica questa contraddizione della croce e l’inversione dei valori religiosi che essa comporta, la croce, da simbolo, diventa un idolo e non invita più a pensare in modo diverso ma soltanto a porre fine ai nostri pensieri, per la conferma di noi stessi. La “religione della croce” è in se stessa contraddittoria, perché qui il Dio crocifisso è contraddizione. Accettarla significa prendere congedo dalle proprie tradizioni religiose, liberarsi dai bisogni religiosi, rinunciare alla propria ed altrui nota identità ed acquisire l’identità con Cristo nella fede, rendersi anonimi nel proprio ambiente ed ottenere un diritto di cittadinanza nella nuova creazione di Dio”.

Jurgen Moltmann 2

[…] Per culto della croce intendiamo la ripetizione incruenta, sull’altare della chiesa, dell’avvenimento del Golgota, quindi la ripresentazione di Cristo nel sacrificio della messa. […] Partendo da un punto di vista antropologico generale e storico-religioso, dobbiamo ammettere che gli uomini, fin dai primi tempi, hanno compreso la propria esistenza quale dono loro offerto da una potenza trascendente. La risposta della loro vita, a questa esistenza sperimentata come frutto di grazia, era il sacrificio di sè, in un dono offerto a quella potenza trascendente. Nei sacrifici di culto religiosi questa auto offerta dell’uomo veniva celebrata, quale pars pro toto, con dei simboli reali. […] Da una parte, la concezione della messa come sacrificio si fonda sulla concezione biblica, secondo la quale essa è la presenza attuale, simbolica ed anamnetica dell’unico sacrificio redentivo di Cristo. “La croce rimane il sacrificio assoluto, la messa quello relativo” (Betz J.). […] Nella sua situazione di abbandonato da Dio, il Crocifisso porta Dio agli abbandonati da Dio. Con il suo patire porta la salute ai sofferenti, con la sua morte porta la vita eterna ai morenti.

Jurgen Moltman Il Dio crocifisso

[…] La sua preoccupazione (di R. Bultmann) di non oggettivare miticamente la croce di Gesù né di storicizzarla fino al punto di renderla priva di qualsiasi rilevanza sembra però tolga il significato tipico di questa croce e recuperi il suo significato storico soltanto nel processo esistenziale del crocifiggersi con Cristo. […] Ma soltanto se Cristo stesso ha assunto la nostra croce come sua propria sarà sensato assumere la croce della sua sequela. La distinzione che Bultmann fa tra mitico e storico, tra storico e storicizzato, come pure la sua comprensione esclusivamente esistenziale della storia, lo espongono al pericolo di non essere più in grado di comprendere la croce di Cristo se non come exemplum per la successiva conformitas dell’esistenza cristiana.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

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Il Martirio di Santa Perpetua

Il Martirio di Santa Perpetua

Santa Perpetua

Dal libro “Atti dei Martiri”,

a cura di V. Saxer, Edizioni Messaggero, Padova 1984, pp. 112-118

III,1: “Mentre eravamo ancora in custodia libera, così dice Perpetua, mio padre cercava di allontanarmi dalla fede con i suoi discorsi e, a motivo della sua tenerezza, continuava a voler farmi cadere. Gli dissi: “Padre, vedi, per fare un esempio, questo vaso che giace per terra, questa brocca, oppure quest’altra cosa?”. Rispose: “Sì”. Continuai: “Si può dare loro un nome diverso dal loro?”. Rispose: “No”. Dissi: “Neppure io posso prendere un nome diverso dal mio, cioè cristiana”. Allora, esasperato, mio padre si gettò su di me, come per strapparmi gli occhi, ma si accontentò di maltrattarmi; poi se ne andò, vinto, con i suoi argomenti diabolici. Per parecchi giorni non vidi più mio padre e ne resi grazie al Signore e mi sentii sollevata dalla sua assenza. Proprio in quell’intervallo di pochi giorni fummo battezzati. Lo Spirito mi ispirò di non domandare nient’altro alle acque (del battesimo) che la resistenza della mia carne. Alcuni giorni dopo fummo incarcerati. Ne fui spaventata, perché mai avevo sperimentato simili tenebre.

O giorno duro! Il caldo era soffocante a causa della folla dei prigionieri. I soldati ci estorcevano denaro. Infine ero divorata dall’inquietudine per il mio bambino. Allora Terzo e Pomponio, i benedetti diaconi che avevano cura di noi, ottennero con denaro che ci autorizzassero a refrigerarci per poche ore in un luogo migliore del carcere. Lasciando allora la segreta, tutti si occuparono come volevano, io allattavo il mio bimbo quasi morto di fame. Inquieta per la sua sorte, ne parlavo con mia madre. Confortavo mio fratello, raccomandandogli mio figlio. Tremavo io, di vederli tremare per me. Queste occupazioni mi tennero in ansia per lunghi giorni, finché riuscii ad avere il mio bambino con me nella prigione. Ben presto riprese le forze e io fui sollevata dalle pene e dall’inquietudine per il mio bambino. Allora la prigione divenne per me un palazzo e mi trovai meglio che in qualsiasi altro posto.

Cartagine

La prima visione di Perpetua

IV,1. Un giorno mi disse mio fratello: “Signora sorella, adesso sei in grande credito presso Dio, tanto da potergli chiedere una visione, per sapere se ti attende il martirio o la libertà”. Io sapevo bene, per molti favori ricevuti, di avere rivelazioni dal Signore, e piena di fiducia, glielo promisi dicendo: “Domani ti darò la risposta!”. Mi misi a pregare ed ecco la mia visione. Vidi una scala di rame, meravigliosamente alta, così da toccare il cielo, e così stretta che vi si poteva salire solo uno ad uno; ai montanti erano fissati ferramenti di ogni sorta: spade, lance, uncini, coltelloni; se qualcuno fosse salito senza precauzioni, senza dare uno sguardo in alto, vi si sarebbe lacerato, lasciando pezzi di carne a quegli ordigni. Ai piedi della scala, inoltre, spiava un drago enorme, per insidiare coloro che volevano salire e li atterriva per impedire loro la salita. Per primo salì Saturo, che si era consegnato spontaneamente per noi dopo il nostro arresto: egli ci aveva istruito ed era assente quando fummo arrestati. Giunto alla sommità della scala, si voltò e mi disse: “Perpetua, ti aspetto; ma stai attenta, che il drago non ti morda”. Dissi: “Non mi farà del male nel nome di Gesù Cristo”. Dal di sotto della scala, il drago alzò il capo, come se avesse paura, ed io feci finta di salire sul gradino ma gli montai sulla testa. Salii e vidi un immenso giardino in mezzo al quale stava seduto un uomo canuto, vestito da pastore, alto, che mungeva le pecore. Intorno a lui stavano molte migliaia di persone vestite di bianco. Egli alzò la testa e mi disse: “Sei benvenuta, figlia”. Mi chiamò a sé e mi dette come un boccone del formaggio che stava preparando. Io lo ricevetti a mani giunte, lo mangiai e tutti i presenti dissero: “Amen”. Al rumore delle voci mi svegliai, assaporando ancora qualcosa di dolce. Ne parlai subito con mio fratello e comprendemmo che mi aspettava il martirio. Da allora non avevamo più alcuna speranza nelle cose terrene.

La condanna dei martiri

V,1. Pochi giorni dopo corse la voce della nostra udienza. Mio padre giunse dalla città in fretta, affranto dal dolore. Salì presso di me per dissuadermi dicendo: “Abbi pietà, figlia, della mia canizie. Abbi pietà di tuo padre, se sono ancora degno di essere chiamato padre per te. Ti ho allevata con le mie mani fino al fiore dell’età, ti ho preferita a tutti i tuoi fratelli. Guarda a tua madre e a tua zia. Guarda a tuo figlio che non potrà sopravvivere dopo di te. Lascia stare questi pensieri, se non vuoi rovinare tutti noi. Nessuno di noi potrà più parlare liberamente, se tu patirai una condanna”. Questo diceva mio padre per affetto, baciandomi le mani e gettandosi ai miei piedi. Tra le lacrime non mi chiamava figlia ma signora. Io soffrivo a causa di mio padre, perché, solo di tutta la mia famiglia, non si sarebbe gloriato della mia passione” (non era cristiano). Lo confortai dicendo: “Sul palco succederà quanto Dio vorrà. Sappi che non dipende da noi la nostra sorte, ma da Dio”. E se ne andò da me desolato.

Luogo del Martirio

VI,1. Un altro giorno, mentre pranzavamo, fummo trascinati improvvisamente in udienza. Pervenimmo al foro. Si sparse subito la notizia nei quartieri vicini e ben presto si radunò una gran folla. Salimmo sulla catasta. Si interrogarono gli altri che confessarono la loro fede. Era giunto il mio turno, quando apparve all’improvviso mio padre, portando mio figlio. Mi tirò giù dal gradino con suppliche: “Abbi pietà del bimbo”. Il procuratore Ilariano, che sostituiva allora il proconsole Minucio Timiniano defunto e aveva il diritto di vita e di morte, disse: “Abbi pietà dei capelli bianchi di tuo padre, della tenera età del tuo bambino. Sacrifica per la salute degli imperatori”. Io risposi: “Non lo faccio”. Ilariano disse: “Sei cristiana?”. Risposi: “Sono cristiana”. Siccome mio padre stava per tirarmi giù, Ilariano diede ordine di cacciarlo via e (una delle guardie) lo percosse con una verga. Soffrii del colpo ricevuto da mio padre, come se l’avessi ricevuto io. Mi doleva la sua povera vecchiaia. Allora il giudice pronunciò per tutti la sentenza e fummo condannati alle bestie. Con gioia tornammo in carcere. Poiché il mio bambino soleva ancora prendere il latte da me e rimanere con me in carcere, mandai subito da mio padre il diacono Pomponio per richiedere il bambino, ma mio padre non volle darglielo. Fu allora volontà di Dio che il bambino non chiedesse il mio latte e che non mi dolesse più il petto. Così cessarono le mie inquietudini per il mio bambino e i dolori al petto”.

Il martirio di Santa Perpetua avrà luogo in Cartagine il 7 marzo 203. Le sue ultime parole messe per iscritto sono state le seguenti: “Ecco ciò che ho fatto fino alla vigilia dei giochi. Quanto all’atto stesso dei giochi lo descriverà chi vorrà”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

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Preghiera a San Pellegrino Laziosi

San Pellegrino laziosi

Preghiera a San Pellegrino Laziosi

– Per la guarigione da una malattia – 

San Pellegrino,
veniamo a te con fiducia,
perché tu interceda per […],
-il nostro fratello o sorella […]:
egli (ella è gravemente infermo/a).
Tu che sostasti orante presso la Croce
ed ora vivi nella luce perenne del cielo,
intercedi presso il Signore risorto
perché stenda su […]
la sua mano potente
e lo/la guarisca dalla malattia
che lo/la affligge.
Tu, servo fedele della Vergine santa,
intercedi presso il Signore della gloria,
perché liberando N.
dalla sofferenza che lo/la tormenta,
mostri la potenza del suo amore salvifico.
Tu,frate insonne nella supplica,
intercedi presso il Signore della vita,
perché, dileguate le tenebre della malattia,
[nome della persona] gioisca nella luce
della recuperata salute
e corra a rendere grazie a Gesù Salvatore.
Ascolta,san Pellegrino,
la nostra preghiera: intercedi
– per il nostro amico infermo –
– (per la nostra amica inferma) –
come il Centurione per il suo servo,
come Marta e Maria per il fratello Lazzaro,
come la Vergine per gli sposi di Cana,
perché anche [nome] sperimenti
l’efficacia della tua protezione
sui poveri e gli ammalati.
A Dio, Padre, Figlio e Spirito,
la cui santità rifulge in te,Pellegrino
ogni onore e gloria nei secoli eterni.
Amen.

L’errore dialettico di Karl Barth

L’errore dialettico di Karl Barth[1]

Karl Barth

Dal suo studio “L’Epistola ai Romani”,

Titolo originale “Der Römerbrief” (1954), tr. it. di G. Miegge, Feltrinelli, 3ª Ed., Milano 2009, pp. 313-318

“Dio, il puro limite e il puro inizio di tutto quello che siamo, abbiamo e facciamo, Dio che sta di fronte in infinita differenza qualitativa all’uomo e a tutto quello che è umano e non è mai e in nessun luogo uguale a quello che noi chiamiamo Dio, che sperimentiamo, presentiamo, adoriamo come Dio, Dio che oppone a ogni inquietudine umana un “Alt!” incondizionato e ad ogni umana quiete un incondizionato “Avanti!”, il “Sì” del nostro “No” e il “No” del nostro Sì!”, il Primo e l’Ultimo, e come tale lo Sconosciuto, Dio che non è una grandezza tra altre nella sfera di realtà a noi nota, Dio il Signore , il creatore e il Redentore è l’Iddio vivente! Ed ecco l’Evangelo, il messaggio salutare di Gesù Cristo: questo Dio nascosto, il Vivente, si rivela come tale, l’impossibile come tale viene a balenare al di sopra del regno apparentemente infinito del possibile, l’invisibile al di sopra del visibile, l’al-di-là al di sopra dell’al-di-qua, non come un secondo oggetto, diverso, separato, ma come la sua verità qui ed ora velata, come l’origine alla quale tutto è riferito, come la soppressione di ogni relatività e perciò come la realtà di tutte le realtà relative; il regno, l’ineluttabilità, l’esistenzialità, la vittoria e la gloria di Dio, nonostante, anzi a motivo della temporalità, finitezza e transitorietà della vita dell’uomo, non può rimanere nascosto; la conoscenza di questo Dio, la fede in lui che nell’amore diventa energia, la possibilità, non mai realizzata in alcun attimo, è offerta all’uomo: la possibilità di essere quello che egli è in Dio: un figliolo di Dio e di essere, come questo uomo in questo mondo, un uomo sottoposto al giudizio, mirante alla giustizia, aspettante la redenzione e per grazia già libero.

E ora, di fronte al messaggio salutare di Gesù Cristo: Israele, la Chiesa, il mondo della religione, com’è nella storia e aggiungiamo pure: come appare nella storia nel suo aspetto più puro, più potente, più conforme alla sua essenza; poiché non parliamo della chiesa degenerata ma della chiesa perfetta, ideale. Sta di fronte? Come una posizione contro un’altra posizione? Vi è qui alcuno che vuole avere ragione contro un altro che ha torto?

Basilea

Sì, certamente, all’Evangelo sta di fronte la Chiesa[2] come la personificazione dell’ultima possibilità umana al-di-qua della impossibile possibilità di Dio. Qui l’abisso si spalanca come in nessun altro luogo. Qui appare chiaramente che l’uomo è malato di Dio. Poiché la Chiesa è il luogo dove, al-di-qua dell’abisso che separa l’uomo da Dio, la rivelazione è diventata or ora da eterna temporale, è diventata or ora qualche cosa di dato, di consueto, di ovvio, dove il lampo celeste è diventato un fuoco continuo, la privazione e la scoperta un possesso e un godimento, la quiete divina agitazione umana, e il turbamento divino quiete umana, dove l’al-di-là diventa un secondo dato metafisico di fronte all’al-di-qua e appunto perciò un semplice prolungamento dell’al-di-qua. La chiesa è il sito dove l’uomo sa e ha ogni sorta di cose di Dio e perciò non sa e non ha nulla di lui, dove Dio sembra ricondotto dal principio e dalla fine che non conosciamo nella zona intermedia che conosciamo, dove non è più necessario riflettere ad ogni istante che si deve morire per diventare savi, ma si ha fede, speranza e amore nel modo più diretto, dove si è figli di Dio nel modo più diretto, dove il regno di Dio è atteso e promosso nel modo più diretto, come se tutte queste fossero cose che si possono essere, avere, aspettare o elaborare. La Chiesa è il tentativo più o meno vasto ed energico di umanizzare, temporalizzare, oggettivizzare, mondanizzare il divino[3], di farne un qualcosa di pratico, e tutto ciò per il bene degli uomini che non possono vivere senza Dio, ma neppure con l’Iddio vivente (vedi il “grande Inquisitore!”), in una parola: il tentativo di rendere concepibile la via inconcepibile, eppure inevitabile. In questo la Chiesa Cattolica ha ottenuto un successo decisamente migliore, mentre il protestantesimo soffre relativamente di più del fatto che quello che l’uomo farebbe così volentieri come uomo di Chiesa, in fin dei conti non può avere accesso. È chiaro che l’antitesi dell’Evangelo e della Chiesa è fondamentale e infinita su tutta la linea. Dunque: è certo che vi è qui una posizione contro un’altra posizione. È certo che qui qualcuno ha ragione e qualcuno ha torto. L’Evangelo è la soppressione della Chiesa e la Chiesa è la soppressione dell’Evangelo.

Karl Barth 2

Ma chi sono coloro che stanno qui di fronte? Dio e l’uomo! Non uomini e uomini! Non Saul-Paulo e gli altri farisei! Non il banditore dell’Evangelo e l’uomo di Chiesa. Questa antitesi non è infinita, anzi, è molto finita. Non esiste, sulle labbra umane, una proclamazione pura, non ecclesiastica, dell’Evangelo. Il banditore dell’Evangelo è come tale sempre anche uomo di Chiesa, partecipe della distretta e della colpa della Chiesa. L’incognito divino è strettamente conservato in tutta la chiarezza e univocità dell’Evangelo. Nessuno può parlare di Dio se non nella similitudine del pensare, fare, avere e aver ragione – umano anche quando parlasse in lingue di fuoco. Noi pure non possiamo altrimenti. Ogni apparato umano col quale intendiamo instaurare, tutelare ordinare la relazione dell’uomo con Dio è ecclesiastico. Anche noi vogliamo rendere concepibile la “via inconcepibile”, concepibile come l’inconcepibile, naturalmente; ma quando mai un uomo di Chiesa ha avuto una intenzione diversa? Quando, nella similitudine del corruttibile, l’incorruttibile non è veduto, anche noi serviamo la Chiesa e non annunciamo l’Evangelo, e chi tranne Dio potrebbe preservarci da questa verosimilissima eventualità? Similitudine della infrangibile unità della verità è la fatale, rumorosa sistematicità in cui il discorso intorno a Dio deve presentarsi, se vuole essere esauriente e non indisciplinato. Simbolo della personalità di Dio, eterno fondamento di ogni cosa, è il fatto sconcertante che nessuno può parlare seriamente di Dio senza parlare in larga misura di sé. Simbolo del fatto che lo Spirito è un miracoloso assoluto, è il paradosso, quest’ultimo disperato strumento del discorso umano. Similitudine della impetuosa, diretta rivendicazione che il pensiero dell’eternità accampa su di noi, è la penosa, quasi intollerabile unilateralità ed esclusività che può evitare soltanto colui che parla d’altro. Quale predicatore dell’Evangelo potrebbe impedire che “per quelli di fuori tutto si compia in parabole”, che in tutto quello che dice essi vedano soltanto il tentativo di imporre loro una nuova, fantastica, strana dottrina, dalla quale essi non si lasciano sbalzar di sella, contro la quale, anzi, intendono difendere la loro propria ortodossia che conoscono bene; e sono giustificati e salvati e sono sottratti all’influenza di tutto quello che egli dice loro dal fatto che dopo tutto egli è soltanto un uomo che parla ad altri uomini, che anche questo colloqui si svolgono nella Chiesa, dove notoriamente nulla è preso sul serio in senso esistenziale, perché effettivamente nulla di quello che si dice nella Chiesa è detto seriamente in senso esistenziale. Chi può impedire questo scandalo, questo insuccesso dell’Evangelo? Nessuno! Noi potremmo fare i salti più insensati alla gloria di Dio e infine camminare sulle nostre mani (1Cor 13,1ss): anche questo sarebbe inteso in un senso ecclesiastico e non esistenziale. Chi può insegnarci a parlare di Dio esistenzialmente e non ecclesiasticamente? Nessuno! Soltanto Dio. Ma quando lo fa, rimane nell’incognito. Noi non abbiamo nessuna opportunità di avere ragione contro altri che abbiano torto contro di noi. Il punto di vista di Dio viene preservato di fronte a tutti i nostri punti di vista. Egli ha ragione e noi tutti abbiamo torto.

Karl Barth Scrivania

Che concluderemo? Dobbiamo forse dimenticare Dio, deporre il nostro strumento e servire la Chiesa, cioè gli uomini, come se non ci fosse alcun Evangelo? No. Ma ricordandoci di Dio, adoperando il nostro strumento, predicando l’Evangelo, appunto perché la Chiesa è giudicata per mezzo del Regno di Dio, noi accetteremo questo lavoro indiretto: nella piena, bruciante coscienza della infinita opposizione che vi è tra l’Evangelo e la Chiesa, non ci disinteresseremo della Chiesa, non romperemo la nostra solidarietà con essa; noi accetteremo la Chiesa, noi rimarremo in essa, assumendo la nostra parte di responsabilità e di imputabilità per quello che manca e deve necessariamente mancare alla Chiesa. “Dico la verità in Cristo, non mento, e la mia coscienza me lo attesta nello Spirito Santo: io ho una grande tristezza e un continuo dolore nel mio cuore”. Questo è l’atteggiamento verso la Chiesa che deriva dall’Evangelo. Colui che ascolta e predica l’Evangelo, non sta accanto alla Chiesa in un atteggiamento di incomprensione ostile o di simpatia comprensiva, ma nella Chiesa realmente e personalmente partecipe. Come uno che sa, evidentemente, e perciò come uno che soffre e in nessun caso come uno che trionfa. Egli sa di che natura è l’importanza della Chiesa. Egli la prende sul serio, amaramente sul serio. Egli non ha la ragionevole consolazione di pensare che essa sia un istituto umano, che potrebbe anche non esserci e che il pastorato sia una professione come le altre. Egli sa che si deve credere, predicare, istruire, esortare, pregare; egli sa che la infermità dell’uomo, malato di Dio, deve dichiararsi in sempre nuove forme precisamente in questo sito: egli sa che la possibilità religiosa-ecclesiastica è inevitabile. Egli sa che una relazione tra l’uomo e Dio che non sia ecclesiastica esiste qui ed ora così poco come l’innocenza paradisiaca in generale. Egli porta il suo abito talare senza gettare occhiate furtive nella direzione dei “laici”, presumibilmente migliori e più felici. Ma egli conosce anche l’impossibilità dell’impresa ecclesiastico-religiosa. Egli sa che questo deve fallire perché è in sé inattuabile. Egli sa che la problematicità di questa impresa cresce continuamente e che non cresce con la debolezza della Chiesa, né in proporzione della scarsità della sua influenza o del suo estraniarsi dal mondo, ma con l’ardimento e la forza delle sue così beatifiche, così pratiche illusioni, con la grandezza dei successi che sempre di nuovo le sono consentiti, con l’abilità con la quale sa adattarsi al mondo e alle sue evoluzioni. Egli vede che appunto dove la Chiesa raggiunge il suo scopo come servizio reso dall’uomo all’uomo, essa fallisce al fine di Dio e il giudizio è alla porta. Egli sta, dunque, triste, pensieroso, pieno di interrogativi e di timore nella Chiesa, tanto più, quanto più è la Chiesa. Ma egli sta nella Chiesa, non accanto ad essa come uno spettatore. La sua possibilità è in tutto e per tutto quella della Chiesa e l’impossibilità della Chiesa è la sua impossibilità. La distretta della Chiesa è la sua distretta, la miseria della Chiesa la sua miseria. Egli è solidale con essa appunto in quello che crea fra gli uomini una solidarietà e comunione universale, la privazione della gloria di Dio (Rm 3,23).

Vaticano II

Questa solidarietà e comunione, considerata umanamente, realisticamente, non può avere alcun limite. “Vorrei essere io stesso anatema, separato da Cristo al posto dei miei fratelli, miei parenti secondo la carne”. Meglio non avere alcuna grazia né libertà né Spirito né attesa del giorno veniente, che avere la grazia, la libertà, lo Spirito e l’attesa come spettatore, senza partecipazione, senza sofferenza, senza perplessità, senza tristezza come un disertore e un separato. Questo proprio no: la posizione paradossale nella quale Paolo chiama i Farisei suoi “fratelli”, sinceramente, senza alcuna condiscendenza, senza alcuna riserva esoterica, dove prende interamente sul serio il fatto che egli è “parente secondo la carne” con essi, ove sapendo che essi non sanno ma che neanche egli sa, si piega con essi sotto la pressione dell’incognito divino che è la caratteristica della Chiesa: questa posizione deve essere occupata, col rischio di non salvare la sua anima, col rischio di sembrare in ogni istante infedele a se stesso e di essere accusato dagli altri di insincerità e di opportunismo. Una posizione perduta? Sì, una posizione perduta, ma che come tale deve essere tenuta. Le posizioni che l’uomo fa sue come tali sono tutte posizioni perdute. Questo deve essere chiaro e diventa chiaro quando l’Evangelo è predicato nella Chiesa, quando nella solidarietà del profeta e del sacerdote l’impossibile diventa possibile e il possibile impossibile. Il profeta si dichiara solidale col sacerdote perché sa che si deve affrontare una domanda alla quale soltanto Dio può dare risposta, che questa domanda non si deve tradurre in una nuova lingua umana, che non si tratta di creare un nuovo compito alla vecchia Chiesa o una nuova Chiesa al vecchio compito. Egli sa che anche un’opera di cristianesimo sociale o una università popolare è una chiesa. Egli sa che soltanto la guarigione in Dio può giovare all’ammalato, non un cambiamento per quanto radicale di letto o di ospedale. Egli sa che l’opposizione e la polemica tra queste e queste altre persone deve talora rendere visibile l’antitesi infinita tra L’Evangelo e la Chiesa (e perciò non si può affatto escludere completamente!) ma non può risolvere questa antitesi. Egli dovrà talora opporsi a determinate persone che sembrano avere troppo dimenticato il pensiero dell’eternità, per richiamarle all’oggetto, ma non lo farà mai senza un fondo di autoironia, sapendo di poterlo fare soltanto a guisa di parabola, senza illudersi di seguire lui nuove vie, senza alcuna inclinazione a lasciarsi trascinare nella posizione radicale di uno spregiatore della Chiesa o di un nemico della Chiesa, quant’anche l’invito a seguire questa conseguenza si presentasse a lui con la più grande chiarezza e urgenza, poiché la conseguenza di uscire dalla Chiesa o dalla funzione pastorale è anche meno assennata che quella di togliersi la vita […]”.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino

[1] L’opera qui di seguito citata corrisponde tuttavia ad una prima fase del pensiero barthiano. In età più matura, infatti, il teologo svizzero svilupperà una teologia fondata su una posizione meno polarmente oppositiva e più morbida fra Dio e l’uomo, come attesterà la sua opera più approfondita e sistematica, la Dogmatica Ecclesiale.


[2] Si noti il carattere fortemente dialettico intrinseco a questa considerazione di Barth: da una parte l’Evangelo, secondo lui, dall’altra, polarmente significata, la Chiesa.

[3] Raggiungiamo qui, probabilmente, l’apice della dialettica barthiana in questa prima fase del suo pensiero: la Chiesa come tentativo di umanizzazione del divino.

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San Basilio di Cesarea

San Basilio di CesareaCappadocia

Dal suo trattato “Lo Spirito Santo”,

tr. it. a cura di Giovanna Azzali Bernardelli, Città Nuova, Roma 1993, pp. 86-92; pp. 106-108 

(Ad Anfilochio): “[…] Quel che di te più ammiro è che tu metti avanti le tue domande non, come fanno oggi giorno i più, per mettermi alla prova, ma unicamente per trovare la verità. Vi è una quantità di gente che orecchia per spiare e fa domande senza tregua. Ma è veramente difficile trovare un’anima che ami il sapere e che cerchi la verità per guarire dall’ignoranza. Come una rete di cacciatori e un agguato di combattenti le domande di molti nascondono l’inganno predisposto ad arte. Essi mettono avanti delle questioni non per trarne profitto, ma così da credere, se non trovano le risposte di loro gradimento, di avere in questo un giusto pretesto di guerra.

Se si giudicherà saggio lo stolto che domanda, quanto giustamente apprezzeremo il discepolo penetrante, accostato dal profeta “al consigliere ammirabile”? È giusto stimarlo degno di ogni approvazione, incoraggiarlo a progredire, partecipando al suo interesse e condividendo ogni sforzo con lui che si impegna per arrivare alla perfezione. Ascoltare non alla leggera la lingua della teologia, ma sforzarsi in ogni parola e in ogni sillaba di scoprire il significato nascosto, non è di persone restie alla pietà, ma di persone che percepiscono lo scopo della nostra vocazione: a noi è proposto di rassomigliare a Dio, per quanto sia possibile alla natura dell’uomo.

Ma la somiglianza non esiste senza conoscenza e la conoscenza dipende dagli insegnamenti. Principio dell’insegnamento è la parola. Ma parti del discorso sono sillabe e parole. Di conseguenza, non  è fuor di proposito l’analisi delle sillabe. Questioni insignificanti, all’apparenza, ma non per questo trascurabili. Anzi, proprio perché la verità è difficile da cacciare, dobbiamo farle la posta da ogni parte.

Se infatti alla pari delle arti l’acquisizione della pietà cresce a piccoli passi, nulla deve essere trascurato da coloro che sono introdotti alla sua conoscenza. Così, se qualcuno disprezzasse come insignificanti le prime lettere dell’alfabeto non potrebbe mai raggiungere la perfezione della sapienza.

“Sì” e “no” sono due sillabe, ma spesso il migliore dei beni, la verità, e la menzogna, estremo limite della malizia, sono racchiuse in queste brevi parole.

E perché dico queste cose? Già qualcuno dei martiri di Cristo, per avere anche solo annuito con la testa, fu ritenuto pienamente adempiente al delitto della pietà. Se è così, quale espressione teologica è così breve da non avere un peso determinante “o pro o contro”?

San Basilio 4

Se non passeranno né uno iota né un punto della Legge, come potrebbe essere sicuro per noi trascurare anche le minime espressioni? Ebbene, queste parole sulle quali tu ci hai chiesto i nostri chiarimenti, sono insieme brevi e importanti; brevi quanto alla concisione della pronuncia, e perciò anche di nessun conto; importanti quanto alla forza del significato, a somiglianza del grano di senape, che pur essendo il più piccolo dei semi sarmentosi, se circondato di cure appropriate, dispiegando la forza che contiene, è capace di elevarsi in altezza.

E nel caso che qualcuno sorrida vedendo la nostra sottigliezza, per dirla col salmo, a proposito delle sillabe, sappia che raccoglierà un frutto inutile dal suo riso. Quanto a noi, senza piegarci alla critica degli uomini, e senza abbatterci per il loro disprezzo, non desisteremo dalla ricerca.

Sono tanto lontano dal vergognarmi della piccolezza di queste particelle che, se arrivassi anche soltanto a percepire in minima parte il loro significato, me ne rallegrerei con me stesso, come per aver grandemente meritato e al fratello che ricerca insieme con noi direi che non gliene è venuto un vantaggio di poco.

Poiché dunque vedo che una contesa della massima importanza verte su brevi parole, per la speranza del vantaggio non mi rifiuto alla fatica, persuaso che il trattarne sarà fruttuoso per me e per gli uditori presenterà un profitto durevole.

Perciò, proprio con l’aiuto dello Spirito Santo – non c’è bisogno di dirlo – verrò ormai alla spiegazione. E se vuoi che mi incammini nella trattazione, mi rifarò un po’ indietro, all’origine del problema.

Di recente, mentre pregavo col popolo, terminavo la dossologia a Dio Padre in due diversi modi, talora dicendo: “INSIEME AL FIGLIO, CON LO SPIRITO SANTO”, talora invece dicendo: “PER MEZZO DEL FIGLIO, NELLO SPIRITO SANTO”. Alcuni dei presenti lo osservarono e ci accusarono di avere usato formule insolite e per giunta fra loro contraddittorie. Ma tu, per la loro stessa utilità, o, nel caso che essi siano del tutto inguaribili, per salvaguardare chi li frequenta, ci hai richiesto di pronunciare un insegnamento chiaro sull’importanza di queste formule. Ormai procederemo rapidamente, dal momento che siamo d’accordo sull’origine della controversia.

“[…] La ristrettezza mentale di questa gente relativa alle sillabe e alle parole non è così ingenua quanto può sembrare, né produce un danno da poco: persegue, anzi, un proprio intento profondo e coperto contro la pietà. Essi si accaniscono, infatti, nel difendere la diversità nelle espressioni che riguardano il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo per dedurne facilmente anche la dimostrazione della differenza di natura. Si attengono a un vecchio sofisma escogitato da Ezio, il fondatore di questa eresia (ANOMEI)[1], che scrisse in qualche parte delle sue lettere: “Degli esseri dissomiglianti per natura, si parla in modo dissimile”, e, inversamente, “gli essere di cui si parla in modo dissimile, sono dissimili per natura”. E, a conferma della sua affermazione, tirava dalla sua l’Apostolo, che dice: “Unico è Dio e Padre, dal quale sono tutte le cose, e unico è il Signore Gesù Cristo, per mezzo del quale sono tutte le cose” (1Cor 8,6).

Turchia

Così nello stesso rapporto in cui si trovano le parole l’una rispetto all’altra, si troveranno, egli dice, anche le nature da esse significate. Ora, diverso è dire “colui dal quale” da “colui per mezzo del quale”: diverso dunque dal Padre deve essere anche il Figlio. Da questo vaneggiamento dipende la sottigliezza di questa gente sulle espressioni proposte. Da qui assegnano a Dio Padre, come un privilegio riservato, “colui dal quale”, e al Figlio e Dio “per mezzo del quale”, allo Spirito Santo “nel quale”.

Asseriscono anche che non si deve mai cambiare l’uso di queste formule, perché – come ho detto – sia manifesta con la differenza dell’espressione insieme anche la differenza della natura. Ma non sfugge che nel loro cavillare sulle formule mirino a conservare alla dottrina ereticale tutto il suo vigore.

Essi vogliono dunque che “dal quale” significhi l’artefice, “per mezzo del quale” l’aiuto o lo strumento, “nel quale” il tempo o lo spazio, perché non si pensi all’artefice dell’universo come più degno d’onore che un semplice strumento e sia chiaro d’altra parte che lo Spirito Santo non apporta agli esseri niente più che la componente dello spazio e del tempo.

[…] Li ha condotti a tale doppiezza anche l’osservazione degli uomini di cultura esterni, i quali hanno assegnato le formule “dal quale” e “per mezzo del quale” a cose distinte per natura. Costoro credono che “dal quale” indichi la materia, “per mezzo del quale” suggerisca lo strumento oppure, in generale, l’aiuto.

Ma c’è di più: che cosa impedisce infatti, dopo avere riassunto tutta la dottrina di quei filosofi, di criticare in breve l’incoerenza con la verità e il disaccordo di questi uomini con quegli stessi pensatori? I seguaci della vana filosofia, spiegando diversamente la natura della causa, e distinguendone i significati particolari, parlano di cause originanti, di cause cooperanti o di concause e di cause perfezionanti. Per ciascuna di esse definiscono pure una espressione caratterizzante. Così viene designato in un modo l’artefice e in un altro lo strumento. All’artefice conviene – essi credono – “dal quale” (agente): asseriscono infatti che correttamente si dice che il banco è fatto dal costruttore; allo strumento invece “per mezzo del quale”. Per mezzo, infatti, dell’ascia e del trapano e degli altri strumenti. Ugualmente, essi stabiliscono anche la formula “dal quale” (derivazione), come propria della materia: un oggetto infatti è prodotto dal legno. “Secondo il quale” indica il progetto o l’esemplare proposto all’operatore.

O infatti egli si è bene impresso nella mente il progetto ed è così venuto traducendo in opera l’idea, oppure, guardando all’esemplare sottopostogli, egli dirige la sua azione a somiglianza di quello.

Basilio e Gregorio

“Per il quale” pretendono che sia in relazione al fine: per l’utilità delle persone, infatti, il banco è stato costruito.

“Nel quale” indica il tempo o lo spazio. “Quando invero è stato fatto?”. In questo tempo. “E dove?”. In questo luogo. Anche se queste circostanze non aggiungono nulla a ciò che viene fatto, senza dubbio non è possibile che l’oggetto venga fatto senza di esse. Per chi opera, infatti, c’è bisogno di uno spazio e di un tempo.

Queste sono le cose che costoro hanno imparato e ammirato, osservazioni prodotte da vana e vuota doppiezza e che essi applicano alla dottrina, semplice e senza artifici, dello Spirito, per sminuire da una parte il Dio-Verbo e dall’altra per eliminare lo Spirito Santo. Essi, invero, non esitano ad attribuire al Signore dell’universo l’espressione riservata dai pensatori esterni agli strumenti inanimati o ad un servizio assolutamente alla mano e umile: dico la formula “per mezzo del quale”; e non si vergognano, questi che pure sono cristiani, di attribuire all’artefice della creazione un’espressione idonea ad una sega o ad un martello […].

[…]: Contro chi dichiara che non è conveniente dire del Figlio “CON IL QUALE”, ma “PER MEZZO DEL QUALE”:

Che risponderemo noi a tali affermazioni? Beati gli orecchi che non vi hanno udito e i cuori che si sono conservati illesi dai vostri discorsi.

Ma a voi che amate Cristo, io dico che la Chiesa riconosce ambedue gli usi e non ne rifiuta alcuno, quasi fosse demolitore dell’altro. Che se contempliamo la grandezza della natura dell’Unigenito e la eminenza della sua dignità, noi attestiamo che egli ha la gloria “INSIEME COL” Padre.

Quando poi pensiamo all’abbondanza dei suoi benefici e quanto ha speso per procurarceli, o al nostro accesso a Dio e alla nostra familiarità con lui, confessiamo che per mezzo di lui e in lui agisce in voi questa grazia. Così la formula “col quale” è più adatta a chi rende gloria, l’altra “per mezzo del quale” è preferibile per chi rende grazie.

Falso è inoltre anche questo: che la formula “con il quale” sia estranea all’uso dei benpensanti. Quindi, per fermezza di carattere, alla novità preferirono la venerabile antichità, e custodirono inalterata la tradizione dei padri; che siano di campagna o di città, usano questa espressione. Ma quelli che ne hanno abbastanza delle consuetudini e si ribellano contro le tradizioni come contro cose stantie, costoro accolgono le innovazioni, come nell’abbigliamento: chi ama apparire preferisce sempre l’ultima moda a quella tradizionale. Potrai dunque vedere ancora in uso presso gli abitanti della campagna la formula tradizionale. Le parole di questi tecnologi dell’espressione, spalmati d’olio (come gli atleti) per le battaglie verbali sono invece coniate col sigillo della nuova sapienza.

Quello che dicevano i nostri padri, noi invece lo ripetiamo: che cioé la gloria è comune al Padre e al Figlio: perciò noi eleviamo la nostra dossologia “AL PADRE CON IL FIGLIO”.

Ma non ci basta questo, che sia una tradizione dei padri: anch’essi, infatti, si adeguarono all’intenzione della Scrittura traendo i principi dalle testimonianze che poco fa ne abbiamo tratto per voi.

Lo splendore lo si pensa insieme alla gloria; l’immagine insieme al modello, così il Figlio, in ogni caso, insieme con il Padre: infatti né la consequenzialità delle parole, né tanto meno la natura delle cose, sopportano la separazione […]”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino


 

[1] Gli Anomei affermavano che il Figlio fosse dissimile (anόmoios) dal Padre. Il fondatore di questa eresia è appunto Ezio (N.d.R.).

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Vero Dio e vero uomo

“Vero Dio e vero uomo

Papa Benedetto XVI 

Dal libro di Joseph Ratzinger, Introduzione al Cristianesimo,

Tit. orig. Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis (1968), Queriniana, 12ª ed., Brescia 2003, pp. 200-206

La fede cristiana, svincolandosi innanzitutto da tutto ciò che è semplicemente idea, da ogni contenuto dottrinale autonomo, e conducendo all’Io di Gesù, porta a un Io che è completa apertura, che è totalmente “Verbo”, totalmente “Figlio”. Abbiamo anche rilevato come, mediante i concetti di “Verbo” e “Figlio”, si esprima il carattere dinamico di questa esistenza, la sua pura actualitas. La Parola, il Verbo, non sussiste per se stessa, ma proviene da qualcuno ed esiste per essere udita, perciò rivolta ad un altro. Essa quindi consiste soltanto in questa totalità del “da” e del “per”. La stessa cosa abbiamo scoperto a proposito del senso del concetto di Figlio, che denota un’analoga tensione fra il “da” e il “per”. Potremo ora riassumere il tutto nella formula: la fede cristiana non si riferisce a un’idea, ma a una Persona, a un Io e precisamente a un Io che viene definito come Verbo e Figlio, cioè come apertura totale.

Orbene, questo conduce ad una duplice conseguenza, in cui emergono evidenti la drammaticità della fede in Cristo (nel senso di fede in Gesù quale Cristo, vale a dire quale Messia) e, al contempo, il suo necessario auto-superamento storico nello scandalo pieno della fede nel Figlio (nel senso di fede nella vera divinità di Gesù). Infatti, se le cose stanno così, se si crede che questo Io è pura apertura, totale essere dal Padre, se questo Io, con tutta la sua esistenza, è “Figlio”, vale a dire actualitas del servire semplicemente, se – in altri termini – quest’esistenza non soltanto possiede amore, ma è amore, allora, non deve forse identificarsi con Dio il quale solo è l’amore? Allora Gesù, il Figlio di Dio, non è Dio stesso? Non vale forse nei suoi confronti: “Il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio” (Gv 1,1)?

Papa-Benedetto-XVI

Si pone, però, anche la questione reciproca, per cui dobbiamo chiederci: se quest’uomo è interamente ciò che fa, se incarna totalmente ciò che dice, se è totalmente per gli altri e in questo suo perdersi è, però, totalmente se stesso, se è colui che nel perdersi si è ritrovato (cfr. Mc 8,35), allora non è forse il più umano degli uomini, la pienezza dell’umano semplicemente? Ma allora, possiamo davvero risolvere la cristologia (discorso su Cristo) nella teologia (discorso su Dio), o non dobbiamo invece rivendicare appassionatamente Gesù come uomo, trasformando la cristologia in umanesimo e in antropologia? Oppure l’uomo autentico, proprio per il fatto di essere integralmente tale, dovrebbe essere Dio e Dio, per l’appunto, essere l’uomo autentico? Potrebbe darsi che l’umanesimo più radicale e la fede nel Dio che si rivela qui si incontrino, anzi convergano uno nell’altra?

Ritengo, è chiaro, che tutti questi interrogativi, dal cui accanimento fu scossa la chiesa dei primi cinque secoli, affiorino semplicemente dalla stessa confessione cristologica. La drammatica lotta ingaggiata in quel periodo attorno a questi problemi ha condotto, nei concili ecumenici di allora, ad una risposta positiva a tutti e tre gli interrogativi. Ed è appunto questo triplice sì che costituisce il contenuto e la forma definitiva del classico dogma cristologico, che cercò così soltanto di mantenere assoluta fedeltà alla pura e semplice professione iniziale di fede in Gesù quale “il Cristo”. In altre parole, il dogma cristologico sviluppato professa apertamente che il radicale essere Cristo di Gesù postula l’essere Figlio e che l’essere Figlio implica l’essere Dio; unicamente se viene inteso così, esso resta “logico” (logoshafte), affermazione comprensibile, mentre senza tale coerenza si affonda nel mito. Esso professa però inoltre, con non minore risolutezza, che Gesù, nella radicalità del suo servire, è il più umano degli uomini, il vero uomo; si giunge così al confluire di teologia e antropologia, in cui consiste, da quel momento in poi, il tratto veramente sconcertante della fede cristiana.

Si pone, però, un altro interrogativo. Se bisogna semplicemente riconoscere l’incontestabilità della logica testé sviluppata, ammettendo quindi l’interna consequenzialità del dogma, resta però determinante a tutti gli effetti la considerazione dei fatti: non ci siamo forse levati in aria con un bellissimo sistema, ma abbandonando sotto di noi la realtà, sicché la ineccepibile logicità del sistema non ci serve a nulla perché manca la base? Dobbiamo chiederci – in altri termini – se i dati biblici e ciò che ci permette una valutazione critica dei fatti ci autorizzino a concepire l’essere-Figlio di Gesù così come pocanzi abbiamo fatto e come lo fa il dogma cristologico. A questa domanda oggi si risponde sempre più decisamente e sbrigativamente con un no; il sì dà a molti l’impressione di sprofondare in una posizione precritica che non merita quasi più d’essere presa in considerazione. Io tenterò invece di dimostrare che non solo si può, ma addirittura si deve rispondere con un sì, se non si vuole scivolare nelle grettezze razionalistiche o in idee mitologiche di Figlio, che sono state tolte di mezzo e superate dalla fede biblica nel Figlio e dalla sua interpretazione da parte della chiesa antica.

P. Benedetto XVICardinal Joseph RatzingerP. Benedetto XVI

Dobbiamo procedere con calma. Chi era propriamente Gesù di Nazaret? Quale comprensione ebbe di sé? Se dovessimo dar credito al cliché che oggi comincia a diffondersi largamente come forma di volgarizzazione della teologia moderna, le cose sarebbero andate più o meno così: bisognerebbe immaginarsi il Gesù storico come una specie di maestro e profeta, il quale ha fatto la sua comparsa nell’atmosfera escatologicamente surriscaldata del tardo-giudaismo del suo tempo e qui, conformemente a tale situazione escatologicamente carica, annunciò l’avvento del regno di Dio. Questo sarebbe stato, all’inizio, un messaggio da comprendere in senso del tutto temporale: adesso viene il regno di Dio, la fine del mondo. D’altro canto, però, l’adesso sarebbe in Gesù così accentuato che, a uno sguardo più profondo, il fattore tempo-futuro non potrebbe più essere considerato come l’elemento proprio del messaggio. Questo, piuttosto, lo si potrebbe cogliere – quantunque Gesù stesso pensasse a un futuro, a un regno di Dio – unicamente nell’appello alla decisione: l’uomo sarebbe totalmente vincolato all’adesso che di volta in volta irrompe.

Non soffermiamoci sul fatto che un messaggio talmente vuoto di contenuto, col quale si pretende di comprendere Gesù meglio di quanto non si comprese lui stesso, difficilmente avrebbe potuto dire qualcosa a qualcuno. Ascoltiamo piuttosto semplicemente come la vicenda sarebbe proseguita. Per motivi che non si potrebbero più ricostruire esattamente, Gesù sarebbe stato giustiziato, morendo come un fallito. Dopo di che, in maniera ancora sempre inspiegabile, sarebbe nata la fede nella sua risurrezione: l’idea, cioè, che egli sia di nuovo vivo, o comunque continui a contare qualcosa. A poco a poco, questa fede si sarebbe ulteriormente rafforzata, trasformandosi nell’idea documentabile in maniera analoga anche attraverso altre fonti, che Gesù sarebbe ritornato in futuro come Figlio dell’uomo o come Messia. In un secondo tempo, si sarebbe infine retro-proiettata questa speranza sul Gesù storico, la si sarebbe posta in bocca a lui stesso, dando di lui, quindi, una nuova interpretazione. A questo punto si sarebbe presentato il tutto come se lui stesso si fosse annunciato quale venturo Figlio dell’uomo o Messia. Ma subito dopo – così prevede il nostro cliché – il messaggio sarebbe passato dal mondo semitico a quello ellenistico. Ciò avrebbe avuto importanti conseguenze. Nel mondo giudaico si era data di Gesù un’interpretazione basata su categorie ebraiche (Figlio dell’uomo, Messia). Ora, nel mondo ellenistico, queste categorie risultavano incomprensibili; sicché qui si ricorse a modelli rappresentativi ellenistici. Al posto degli schemi semitici del Figlio dell’uomo e del Messia sarebbe subentrata la categoria ellenistica dell’ “uomo-divino” (theόs anēr), mediante la quale si sarebbe ora resa comprensibile la figura di Gesù.

L’uomo-Dio nel senso dell’ellenismo sarebbe, però, caratterizzato principalmente da due proprietà: sarebbe taumaturgo e di origine divina. Quest’ultima proprietà intende affermare che egli discende in qualche modo da Dio in quanto Padre; ed è appunto la sua origine mezzo divina e mezzo umana che lo fa uomo-Dio, uomo-divino. La trasposizione della categoria dell’uomo-divino su Gesù avrebbe avuto per conseguenza anche il trasferimento delle due tipiche note poc’anzi descritte. Così si sarebbe incominciato a descriverlo come taumaturgo, e dalla stessa radice sarebbe nato anche il “mito” della sua nascita da una vergine. Questo avrebbe poi, a sua volta, condotto nuovamente a designare Gesù come “uomo-divino”, con le sue necessarie manifestazioni collaterali, avrebbe infine trasfigurato l’evento della vicinanza a Dio, che era stata caratteristica peculiare di Gesù, nell’idea “ontologica” della sua origine divina. E su tale mitico tracciato sarebbe poi proseguita la fede dell’antica chiesa sino a fissare il tutto definitivamente nel dogma di Calcedonia, col suo concetto di Gesù ontologicamente Figlio di Dio. Da questo concilio, con l’idea dell’origine ontologica di Gesù da Dio, tale mito sarebbe stato dogmatizzato e contornato di astrusa erudizione, sino al punto da elevare infine questo mitico asserto a parola d’ordine dell’ortodossia, capovolgendo così definitivamente il punto di partenza.

Tutto ciò, per chi pensa con mentalità di storico, è un quadro assurdo, anche se oggi trova schiere di gente che vi crede. Per parte mia, confesso candidamente, anche prescindendo dalla fede cristiana e basandomi solo sulla mia familiarità con la storia, di essere più facilmente disposto a credere che Dio si sia fatto uomo, anziché ad ammettere che un tale conglomerato di ipotesi colga nel segno […]”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

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La sacralità della Chiesa

La sacralità della Chiesa 

(Torino, un cane in Chiesa durante l’Adorazione)

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Amare gli animali significa permettere loro di essere tali, secondo il loro proprio ordine creaturale. Cani, per l’appunto. Non immagine e somiglianza di Dio. Lasciamo perciò che i cani possano esistere secondo la propria natura, senza trasferire loro le proiezioni umane e connotazioni esistenziali che non sono loro proprie. Lasciamoli fuori dalle Chiese, in rispetto a Colui che si è incarnato, ha sofferto, è morto ed è risorto unicamente per la salvezza degli uomini, non per quella angelica né, tanto peggio, per quella degli animali o delle piante. Il vero rispetto per gli animali, spesso distorto in angoscioso egoismo volto ad appiccicarsi a ciò che è proprio trasformandolo in un altro sé, lasci il posto all’altruismo della rivelazione cristiana, rispettando ciò che è più palesemente espressione della comunione umana (non dei cani) in ordine alla vita della fede: la Chiesa

Fonte: La Casa di Miriam Torino

 

 

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Liberazione dal male

Liberazione dal male

San Giuseppe

Signore Gesù, se del male è stato fatto su di me, sulla mia anima, sul mio corpo, sul mio lavoro, sulla mia famiglia, con la tua potenza, per la tua misericordia, per tuo volere, fa che da questo stesso momento possa ritornare in piena grazia, in completa salute e in perfetta unione al volere della Santissima Trinità. Te lo chiedo, o Gesù, per i tuoi meriti, per il tuo Sangue prezioso sparso sulla croce, per i dolori della Vergine Madre e per l’intercessione del Patriarca San Giuseppe, a gloria della Santissima Trinità. Amen.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

Il profumo delle Stimmate

Il profumo delle Stimmate

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Dal libro “L’ultimo segreto di Padre Pio”,

a cura di Enrico Malatesta (1993), Piemme, Casale Monferrato (Alessandria) 1997,  pp. 209-213

“[…] Quando l’umanità perde la sua saggezza, quando la terra viene bagnata con il sangue di tanti innocenti, quando la Legge Divina viene calpestata, allora Iddio, infinitamente buono, manda in questo mondo sconquassato un Messo Divino che richiama e riporta gli uomini sul Sentiero della Vera Luce. Ed in questi tempi tribolati che corriamo, noi siamo stati veramente fortunati ad avere avuto in mezzo a noi Padre Pio. […] Ecco perché questo diario è scritto per coloro che sapranno e che sentiranno la necessità di una piena volontà ed il desiderio costante a volersi inoltrare in quella vita di Padre Pio che con il suo esempio rende le persone capaci di comprendere non soltanto il presente, ma pur anche il passato ed il futuro. […] Solo rinunciando quanto più è possibile ai desideri materiali, che possono sorgere dal nostro istinto primordiale insito in ogni essere umano, il quale è legato continuamente e dolorosamente alle cose temporali, l’uomo si eleva. Quanto più l’uomo rinuncia a tutte quelle cose terrene, apparentemente indispensabili e fonte di preoccupazioni, fino a divenire turbamento della vita, tanto più queste cose diverranno schiave dell’uomo, il quale raggiungendone il dominio, rigetta ogni desiderio materiale come un oggetto nauseante. E quanto più l’uomo rinuncerà all’amore materiale, desiderando, invece, sempre più l’amore spirituale, tanto più facile sarà il creare la fonte di tutte le sue gioie, rispecchiata poi in una bella e sacra famiglia, per le gioie del Paradiso, pur stando su questa terra. Padre Pio è l’esempio fulgido di questo modello. Egli aveva annientato in sé ogni desiderio delle cose temporali, era sin dalla piccola età riparato in se stesso, estraneo alle cose del mondo, pur vivendo in mezzo ad esse.

Padre Pio 3

Non è mai tardi per avviarsi lungo il cammino della perfezione. Padre Pio, sin da giovinetto, aveva spontaneamente e con desiderio implacabile indirizzato la propria mente all’adorazione del Divino e, quando egli meditava, si estraniava del tutto dal mondo, al punto da dimenticare persino di possedere il proprio corpo fisico e, perciò, con la mente e con lo Spirito si elevava sempre più verso Dio. Così il suo Spirito, la sua mente e tutta la sua persona venivano avvolti e caricati di Poteri celesti. Padre Pio sovente e con grande passione concentrava la mente sul Crocifisso, meditando profondamente.

Quando egli entrava nella meditazione della Croce dimenticava se stesso, spariva dinanzi ai suoi occhi l’effigie del Gesù crocifisso, riprodotto per la memoria dei fedeli e vedeva, invece, innanzi a sé solo l’Uomo vero inchiodato sulla Croce, l’Uomo dalle carni lacerate e sanguinanti, il Gesù vero, che soffriva i più grandi dolori. Egli vedeva il vero Gesù in carne ed ossa, che agonizzava, che spirava alla presenza della sua afflittissima Madre Vergine Santa. Tutto ciò appariva chiaro nella sua mente, come se l’avvenimento della crocifissione di Gesù avvenisse allora, proprio quando egli entrava nella concentrazione e contemplazione. Padre Pio si concentrava in pieno su Gesù crocifisso, si assimilava tutto profondamente sulla durissima morte di Gesù e risentiva in sé gli stessi spasimi, gli stessi dolori atroci sopportati dal Vero Figlio di Dio, pendente sulla Croce. E quando il Re del Cielo e della Terra, il Redentore, quello che noi conosciamo e disconosciamo, quello che ci offre la salvezza e la rifiutiamo, ebbe la piena certezza che lo Spirito del suo Amante si fondeva in Lui e che in esso si riproducevano i medesimi tormenti e dolori della via del Calvario, sopportati con Gesù, allora, mentre Padre Pio ancora una volta era in ginocchio innanzi al Crocifisso ed in piena contemplazione, partirono dall’effigie di Gesù sulla croce quei cinque raggi luminosi, che forarono le mani, i piedi ed il costato sinistro del grande Amante di Gesù.

Padre Pio 4

E le cinque Stimmate prodottesi sul corpo dell’uomo vivente non furono senza dolore. Immaginiamo quale grande sofferenza e spasimo si possa provare nel forare una sola mano della persona. E Padre Pio, colpito e marchiato dal Fuoco divino, in quell’istante emise un grido sovrumano e fu un grido immerso nella gioia. Padre Pio cadde corpo morto a terra, come quando Gesù cadde sotto il peso della Croce. Poi venne sopraffatto da gran tremore, come quello che scosse Gesù mentre pregava nell’orto degli Ulivi e sudava sangue. Poi sopraggiunse la calma, la gioia divina e poi, ancora, la profonda umiliazione del semplice Servo di Dio. Le Stimmate sanguinavano e dal sangue divenuto il frutto del volere divino, si elevava un profumo impareggiabile, non riproducibile su questa terra.

Passarono pochi giorni dal grande avvenimento e mentre Padre Pio era in orazione, gli apparve il Sacro Cuore di Gesù. Quale conversazione ebbero? Quali sacre parole Gesù proferì al suo speciale Fiduciario? A noi tutti non è consentito di sapere. Ma una cosa è certa, che Gesù infuse nello Spirito e nella mente di Padre Pio grandi poteri divini.

–          Il profumo

 Tra i vari profumi che il Sangue divinizzato delle Stimmate spande ovunque primeggia quello che qualcuno ha definito orientale e che spesso viene confuso con l’aroma del bergamotto. Questo profumo è sentito da coloro il cui Spirito è ben risvegliato ed incamminato sul sentiero della Luce, i quali non temono i demoni, anzi, li sanno perseguitare in un modo tutto speciale, e non si meraviglierebbero se dovessero vedere un grande e bel fenomeno celeste: essi sono e sanno.

Segue il profumo della rosa mista al garofano, sentito da quelle Anime belle che a volte divengono furenti e coprono la loro Anima di un velo nero. Qualunque profumo sentito dalla persona resta a significare incoraggiamento oppure compiacimento di Dio verso la Creatura.

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Il profumo del gelsomino vuol significare l’ingenuità, la bellezza dell’Anima della persona che ha bisogno ancora di essere guidata.

Il profumo della violetta indica quelle persone che vogliono credere alle cose divine con vedute chiare, ma non vi riescono e, quindi, in un dato memento, vengono sopraffatte da forti sussulti di gioia che fanno cadere le scorie, le più pesanti, che coprivano l’Anima, oppure, queste persone cadono in un pianto dirotto propiziatore del risveglio del loro Spirito. I profumi sentiti dalle persone sono molti, e non si possono definire tutti. […]

Ma gli Amanti di Gesù, i devoti di Padre Pio, possono sentire i vari profumi senza tener conto della distanza che intercede tra Padre Pio ed essi. Ciò che è più importante ed attira l’attenzione è quando in un crocchio di persone, mentre una sente l’odore delle rose, l’altra quello del gelsomino e l’altra ancora un profumo diverso, pur stando in un medesimo luogo, senza che i vari profumi sentiti si confondano.

Ora, questa realtà del profumo che emana il Sangue prezioso di Padre Pio dimostra la Realtà Divina insita nell’umile Fiduciario di Gesù. E quale grande meraviglia sorge nell’animo dei Figli Spirituali di Padre Pio quando essi sentono il profumo delizioso, proprio quando stanno per commettere qualche grossolano errore! Colui che ha constatato la realtà del profumo divino, che non è confondibile con altri di questa terra, piega la volontà innanzi ai misteri celesti e segue con piena fiducia la via che Padre Pio ininterrottamente lascia tracciata dietro di sé. Gesù donò al suo prediletto anche una gran parte della Onniscienza e Onnipresenza: non poteva elargire al suo Fiduciario speciale la grazia divina limitatamente ristretta. Padre Pio vede questo mondo con la medesima facilità che a noi è dato di vedere quando guardiamo il quadrante del nostro orologio, così tutto è chiaro, limpido, sotto gli sguardi di Padre Pio.

–          La Bilocazione:

Si è parlato anche del potere di bilocazione di Padre Pio e non si è andato oltre: perciò dobbiamo chiarire qualche cosa. Vi è la bilocazione semplice, multipla, vasta ed infinita. La bilocazione è semplice quando la persona, entrando nella meditazione su se stessa e nella preghiera, può trasportarsi in Spirito in un altro luogo lontano o vicino senza che il corpo fisico si sposti dal luogo in cui si trova, e lo Spirito ne assume le medesime forme e caratteristiche, operando identicamente al corpo fisico, ovunque dovesse trovarsi. La bilocazione multipla, invece, consiste nel potere elevato dello Spirito di trovarsi contemporaneamente in molti luoghi diversi, assumendo forme più belle, più perfette del corpo fisico. Nella bilocazione multipla la persona non ha bisogno di compiere meditazioni su se stessa, perché, avendo raggiunto la reale Unione con Dio, il suo Spirito ha conquistato straordinari poteri divini. La bilocazione vasta è di pertinenza degli Angeli, degli Arcangeli, ecc. La bilocazione infinita è l’Onnipresenza, ma questa appartiene solo a Dio.

Molti sono convinti che Padre Pio compia miracoli. No, non è così. Padre Pio ottiene da Gesù le grazie che chiede, quando le può ottenere, e le distribuisce poi ai bisognosi meritevoli. È chiaro che nessuna persona potrà mai ottenere la giusta mercede se prima non avrà lavorato ed apportato un giusto rendimento al fine cui si protende il compenso. Le grazie che Padre Pio spande sui devoti cristiani sono sempre emanate da Dio; tutto ciò che sembra in nostro potere è sempre derivazione da Dio.

Quelle grazie lui le paga con la sofferenza delle piaghe, con il sangue versato e con la continua offerta di se stesso. Per non parlare poi delle ipertermie, febbri fortissime anche oltre i 45 gradi […]”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

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La trascendenza dell’Eros

La trascendenza dell’Eros

Prof. Antonio Malo

Dal libro del prof. Antonio Malo, “Antropologia dell’affettività”,

Armando Editore, Roma 1999, pp. 106 111

“ […] I sofisti riducono la portata cosmica del desiderio ad un fenomeno puramente vitale, rifiutando perciò l’interpretazione in un certo senso mitica di Empedocle. La natura, e non una forza cosmica sconosciuta, è la sorgente di tutti i desideri. Il modello di natura è quello di Antifone, il quale considera il ciclo vita-morte come rappresentante delle sue manifestazioni irriducibili: “Il vivere, infatti, appartiene alla natura, ed anche il morire, ed il vivere deriva loro da ciò che giova, il morire da ciò che non giova”.

Il desiderio viene così interpretato come l’inclinazione a soddisfare il bisogno vitale. Ma dire bisogno è, secondo Antifone, affermare la mancanza di qualcosa, perché si ha bisogno di quello che non si ha. Perciò afferma che la spinta del desiderio è la ricerca di ciò che, in quanto non si possiede, è dissimile da colui che cerca di possederlo.

Anche l’amore umano, in tutte le sue forme, viene concepito dai sofisti in chiave naturalistica: il desiderio verso l’altro non sfugge alla dialettica di mancanza e riempimento; l’altro è desiderato come qualcosa che riempie un bisogno vitale.

Socrate non è d’accordo con la riduzione del desiderio al semplice bisogno vitale, perché il desiderio di contemplazione delle idee e la tendenza verso l’altro, che caratterizzano rispettivamente l’eros e l’amicizia socratica, non suppongono nessun bisogno vitale né devono essere adoperati come mezzi per soddisfare i bisogni vitali. Nonostante la sua mancanza di utilità dal punto di vista dei bisogni vitali, l’eros viene inteso da Socrate come un desiderio, anzi, come il più grande desiderio umano. Di conseguenza la ricerca socratica sul desiderio si centra specialmente sull’eros.

Nel Liside tenta di individuarne l’essenza analizzando le tesi dei filosofi precedenti, specialmente quella di Empedocle e quella dei sofisti. Da una parte Socrate mette in rilievo la contraddizione contenuta nella tesi di Empedocle, secondo la quale l’amore porta all’unione con ciò che è simile. La critica socratica prende spunto dall’esperienza vissuta che in ogni desiderio, e quindi anche nell’amore, si cerca qualche vantaggio (nel caso dell’amicizia, questo vantaggio sarebbe la bontà dell’amico). Il vantaggio però non è possibile trovarlo se l’amico, in quanto simile a noi, possiede soltanto la bontà che noi abbiamo già. Ma se non si trova un vantaggio, non lo si può amare perché “chi non ha bisogno di nulla, non prova affetto per nulla”.

D’altra parte, non accetta neppure la tesi sofistica dell’amore come desiderio di ciò che è dissimile, perché contraria al senso comune: il giusto non può essere amico dell’ingiusto, né il moderato dell’intemperante, né il buono del cattivo. Secondo Socrate si può appetire soltanto ciò che è affine: “E, se qualcuno desidera un altro […] o lo ama, non potrebbe desiderarlo, né amarlo, né essergli amico, se non si trovasse ad essere in qualche modo affine all’amato, nell’anima, o in qualche carattere dell’anima o nei costumi o nell’aspetto”. L’affinità dunque non consiste nella semplice mancanza né nel semplice possesso. La mancanza serve a spiegare i desideri vitali (nutrizione, riproduzione, ecc.), gli unici di cui parlano i sofisti, ma non è in grado di spiegare il desiderio amoroso; mentre il possesso non serve a spiegare né i desideri vitali né il desiderio amoroso, il dialogo finisce con l’affermazione dell’impossibilità di definire in modo positivo che cosa sia questa affinità.

Filosofia

Socrate, secondo il racconto di Platone, sarebbe giunto a scoprire l’essenza del desiderio amoroso nel corso di un dialogo con Diotima, la sacerdotessa di Mantinea. Questo personaggio gli fa capire in primo luogo che è sbagliato pensare a eros come a un dio buono e bello perché attratto dalle cose belle e buone. Socrate si discosta così dalla visione omerica dell’amore e anche da quella di Empedocle. Ma è altrettanto errato pensare che eros non ha né bontà né bellezza, perché è attratto dal bene e dalla bellezza. Eros – conclude Diotima – è un essere intermedio tra il divino (il possesso del bene e della bellezza), e l’umano (la mancanza); in quanto figlio di Poro, la ricchezza, e di Penia, la povertà, Eros si distingue completamente da qualsiasi bisogno biologico, perché, oltre alla mancanza che caratterizza i bisogni, suppone un certo possesso.

Il possesso che caratterizza il desiderio amoroso è quello di ciò che è divino, vale a dire della Bellezza e del Bene; si tratta però solo di una piccola partecipazione, la quale lo fa tendere alla Bellezza in se stessa, cioè al Bello in sé come lo chiama Platone, ovvero all’unità incondizionata del principio, l’anipoheton. Ma per poter arrivare al Bello c’è bisogno di ascendere dai gradi inferiori della bellezza a quelli superiori: in primo luogo la bellezza dei corpi, poi la bellezza sensibile, poi la bellezza delle anime; a partire da questo grado l’anima penetra nel mondo degli eidos ultrasensibili (idea di virtù, idee della matematica e della geometria, intuizione dei generi supremi), e, infine, nel Bello. L’attrazione erotica quindi nasce dalla traccia del superiore, scoperta nell’inferiore.

Da qui l’aspetto paradossale dell’eros: non si appaga mai della perfezione raggiunta, perché questa non è semplicemente il riempimento di un vuoto ma positività sempre in crescita. L’eros non è dunque un desiderio in più nell’uomo, ma il desiderio per antonomasia, cioè quel desiderio in cui si scopre l’essenza di ogni desiderio, al quale non consiste nel riempimento temporaneo di una mancanza, ma nella tendenza verso la perfezione assoluta. Il ciclo ininterrotto del bisogno e del suo soddisfacimento è come una mimesi di ciò che è perfetto e immortale; perciò l’immortalità è il modello inconsciamente imitato da ogni desiderio vitale. Infatti, come afferma la sacerdotessa di Mantinea nel Simposio, ciò che è mortale cambia continuamente e l’unico modo di rimanere è lasciare, in luogo di quello che se ne va – carne, ossa, desideri, piaceri, ecc. – qualcos’altro che è giovane e simile a lui, mentre l’immortale non ha bisogno di generare perché è sempre in tutto il medesimo. Il desiderio, in tutte le sue espressioni, è dunque amore dell’immortalità; ma non di una immortalità qualsiasi, bensì di quella consistente nel possesso del Bello, oggetto dell’eros.

I desideri vitali sono così concepiti come una degradazione dell’eros. Infatti, se nel bisogno vitale l’essere che desidera e l’oggetto desiderato si collocano uno di fronte all’altro in una relazione di assoluta alterità, nell’eros invece essa non è assoluta e, perciò, non c’è bisogno di distruggerla per ricavare qualche vantaggio. L’altro non è voluto che come riflesso del Bene, cioè come la migliore parte originaria di noi stessi; perciò il desiderio amoroso è una sorta di auto riflessività che migliora l’amante. Ciò che si desidera come bene o come bello non è ciò che è vantaggio dal punto di vista della propria sopravvivenza, perché questo vantaggio non suppone la perfezione di se stessi ma soltanto la propria considerazione; piuttosto, è ciò che suppone il raggiungimento di ciò che è “oikeiotaton” (affine), ossia di ciò che rispecchia una situazione di perfezione originaria perduta, come quella del focolare abbandonato. L’amicizia suppone quindi un tendere verso l’amato che perfeziona l’amante in quanto lo fa ascendere sulla scala della Bellezza e del Bene.

Anche il soddisfacimento di questi due tipi di desideri – quello vitale e quello amoroso – si esperimenta mediante due sentimenti differenti: il piacere (accanto al suo contrario, il dolore), il quale dipende dal soddisfacimento dei bisogni vitali, e la felicità, collegata all’eros. L’altro, dunque, non è visto come ciò che soddisfa, bensì come ciò che ci porta alla perfezione, ovvero alla felicità. La felicità sperimentata nell’amicizia suppone un atteggiamento contemplativo nei confronti dell’altro, perché questi è il riflesso del Bene o perfezione assoluta. L’eros scopre l’essenza dell’uomo, in quanto la sua perfezione non si trova nel soddisfacimento dei bisogni vitali, bensì nella spinta verso il Bello e il Bene.

Il desiderio vitale non solo è una degradazione dell’eros, ma anche il suo più temibile oppositore, poiché attraverso il suo ciclo del continuo ritorno – stabilitosi tra il bisogno e il suo soddisfacimento – chiude qualsiasi spiraglio di trascendenza. Il modo di rompere questo ciclo è quello dell’abbandono di ciò che impedisce l’ascesa dell’eros. Infatti, nella sua tendenza verso la Bellezza, eros deve salire i diversi gradini di bellezza partecipata, fino ad arrivare alla Bellezza pura. In ogni gradino c’è il rischio che l’impulso ascensionale venga meno, perché il piacere, suscitato dal soddisfacimento di una bellezza limitata, può far sì che esso si fermi a questo grado di partecipazione della bellezza, dando luogo all’inizio del ciclo bisogno-soddisfacimento, dato che questa realtà particolare non può soddisfare completamente l’eros. Eros viene così trasformato in desiderio vitale, e dunque la felicità di eros viene scambiata per il piacere.   

Da dove proviene l’opposizione tra il desiderio vitale e l’eros? Si tratta di una opposizione originaria? È possibile superarla? Queste sono alcune delle domande che, in Platone, stanno alla base dello studio del desiderio […].

Fonte: La Casa di Miriam Torino

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Il narcisista patologico

Il Narcisista Patologico

John Navone

Dal libro di J. Navone, “Dono di sé e comunione”

tit. orig. “Self-giving and sharing” (1989), Cittadella, Assisi 1990, pp. 213-219 

Senza amore maturo, capace di dedizione, non ci può essere né amicizia né comunità duratura. La capacità di donarsi agli altri per amicizia o per dedizione è il segno di una persona matura. Se uno vuole donarsi agli altri è necessario che abbia una certa interiore solidità. Per quanto delle persone immature possano impegnare molte energie nel cercare di compiacere gli altri, la loro esperienza di vera e durevole amicizia è di fatto rara se non inesistente. Esse appaiono superficiali nelle loro relazioni. Una vita superficiale causa frustrazione, e allora si inseguono soddisfazioni compensative in numerose direzioni: ricerca del potere, gusti dispendiosi, alcool o relazioni sessuali occasionali. Come dice Aristotele, “nessuno sceglierebbe un’esistenza senza amicizia, neppure se potesse avere tutti gli altri beni del mondo” (Aristotele, Etica, libro VIII, cap. 1). L’incapacità di amicizia, che pare sia comune tra coloro che hanno disordini di personalità, non potrebbe essere voluta neppure da un egoismo intelligentemente calcolatore. I narcisisti patologici, che soffrono di questa incapacità, di fatto non amano se stessi; sotto la maschera di un apparente amore di se stessi, c’è un fortissimo, anche se inconscio, odio di se stessi. Capovolgendo i due membri del comando evangelico, simili persone odiano il loro prossimo come se stessi. La condizione narcisisistica rappresenta un notevole smacco personale anche a breve scadenza; essa aliena gli altri la cui approvazione e accettazione è tanto intensamente desiderata.

Riflettere sulla personalità narcisistica e il suo disordine contribuisce implicitamente a farci comprendere un amore maturo e ben ordinato per se stessi e per gli altri. I criteri diagnostici di questo disordine, come si legge in Psychology Today, sono: a) Senso eccessivo della propria importanza e originalità. La persona esagera risultati e capacità, richiamando l’attenzione sulla peculiarità dei propri problemi. B) Fissazione su fantasie di illimitato successo, potere, abilità, bellezza o amore ideale. C) Esibizionismo: esigenza di costante attenzione e ammirazione. D) Reazione di fronte alla critica, all’indifferenza o all’insuccesso, ora con atteggiamento di gelida indifferenza, ora con accentuato senso di stizza, di inferiorità, di vergogna o di inutilità. E) Almeno due delle seguenti caratteristiche sono segno di anomalie nelle relazioni interpersonali: 1) mancanza di empatia: incapacità di percepire i sentimenti altrui; 2) pretesa: attesa di favori speciali senza l’assunzione di responsabilità reciproche; 3) sfruttamento interpersonale: strumentalizzazione degli altri ai propri desideri o all’autoaffermazione, incuranza della personale integrità e dei diritti altrui; 4) rapporti tipicamente oscillanti tra i due estremi di superidealizzazione e dispregio.

Madre Teresa

I narcisisti patologici, incapaci di amare se stessi, non sanno dar niente ai loro partner in un rapporto; come pure sono incapaci di essere contenti di ciò che ricevono. Premesso che ogni desiderio umano può solo essere parzialmente soddisfatto in questa vita, rimane sempre un residuo di incompiutezza, di difficoltà, a volte di tragedia. Di fronte a tale situazione di parziale incompiutezza, il narcisista patologico si concentra sul lato dell’incompiutezza in uno stato di costante risentimento. Ora, la via più sicura per essere infelici è quella di far dipendere la propria felicità dal verificarsi di condizioni impossibili.

Il narcisismo si manifesta nella preoccupazione per se stessi e nel disinteresse per la vita pubblica e il bene comune; nel pullulare di terapie le quali predicano che dobbiamo essere i migliori amici di noi stessi, impegnati nella nostra autorealizzazione, e che si deve mirare, soprattutto, a primeggiare. Si manifesta nella tendenza dei giovani a scansare il matrimonio e la cura dei bimbi, per restare celibi, coabitare o vivere da soli. Jonda McFarlane, nel suo saggio The Meaning of Marriage (Il significato del matrimonio), afferma che troppi giovani adulti stanno vivendo una vita vuota in nome della libertà e della carriera. Secondo McFarlane, il femminismo e la rivoluzione sessuale li pone di fronte ad una libertà che essi non sempre sanno gestire. A somiglianza di molti russi emigrati da poco, essi spesso si trovano confusi e imbarazzati dovendo improvvisamente assumere il controllo della loro vita. Quando si impone la necessità di un limite, essi non hanno l’aiuto di alcun punto di riferimento. Sempre secondo McFarlane, il femminismo in alcuni casi ha prodotto delle giovani donne che – libere di concedersi tutto – hanno quasi finito per uccidersi nel tentativo di farlo. Il tasso drammaticamente più alto di aborti e di gravidanze di minorenni, come pure l’enorme aumento di malattie sociali (e ora l’Aids), sono il risultato dell’incapacità a porre un limite alla libertà sessuale. E adesso ci troviamo di fronte ad una generazione così presa dal successo immediato e dai divertimenti, che declina per anni l’impegno del matrimonio.

Crocifisso

Come genitore, McFarlane vede che per molti giovani la felicità non è aumentata. Ciò che spesso è trascurato nella loro vita è il senso dei valori: e in questo i genitori hanno una parte di responsabilità. Cedendo alle loro richieste di una società meno direttiva, i genitori hanno smesso di trasmettere i valori fondamentali che avevano appreso ai loro tempi. Adesso i giovani hanno molta libertà, ma poco senso della vita. Secondo McFarlane, il primo segreto per trovare senso nella vita è quello che da sempre è stato, da quando ha avuto inizio la civiltà: “Pensa agli altri”. Ciò significa evitare comportamenti che possano nuocere ad altri. Significa considerare il proprio lavoro come qualcosa che favorisce la società, non semplicemente un modo per fare fronte alle spese. Significa fare delle cose che aiutano gli altri a vivere meglio.

Il matrimonio accentua e rinforza l’importanza del pensare agli altri. Infatti, fin da quando esiste la società umana, uomini e donne hanno riconosciuto il loro bisogno di unirsi per stabilire quel legame permanente di cui ogni essere umano ha bisogno come supporto essenziale per far fronte alle prove della vita. La storia insegna che, al di sopra di ogni altra forza, è stata questa unione, in cui ogni partner è interessato al bene dell’altro, che ha reso possibile a uomini e donne di sperimentare le più grandi gioie. È sulla base di questo sistema che essi possono realizzare meglio di se stessi. Il condividere in momenti buoni e cattivi della vita accresce esponenzialmente la nostra capacità di trovare senso nella vita. Se guardiamo indietro alle nostre sofferenze e gioie, ci accorgiamo che in ambo i casi la prima cosa che facciamo è andare a trovare la persona cui siamo più legati. Coloro che temono l’impegno del matrimonio, che scansano i problemi e la responsabilità in nome di maggior tempo, più soldi o maggior piacere, ingannano soltanto se stessi. Quelli che aspettano di aver conseguito tutti gli altri obiettivi prima di esporsi a un degno matrimonio, spesso scoprono che dietro il successo c’è il vuoto. Quanto sarebbe meglio, conclude McFarlane, combattere insieme a qualcuno per conseguire un bene comune e poter dire: “L’abbiamo fatto insieme”, piuttosto che faticare per il solo proprio bene.

Il critico sociale Christopher Lasch descrive il narcisista patologico come uno cronicamente annoiato, sempre in ricerca di frettolose intimità, di sensazioni emotive senza impegno. Simili persone spesso lamentano un senso di vuoto interiore e soffrono di ipocondria. Con facilità cercano di dosare le impressioni che danno agli altri; avide di ammirazione, sono sprezzanti di quelli che riescono a manipolare per ottenerla. Insaziabilmente avidi di esperienze emozionali con cui riempire il vuoto interiore, sono tragicamente incapaci di godere nell’identificarsi con i successi e le gioie di altra gente. Il loro disprezzo degli altri, unito all’assenza di interessamento nei loro riguardi, rende più povera la loro vita personale e rinforza il loro senso di vuoto. Eppure hanno bisogno degli altri per ricevere quella dose costante di approvazione e ammirazione, vivendo una esistenza quasi parossistica. La loro paura della dipendenza emozionale e dell’impegno, insieme al loro modo manipolatore e strumentalizzante di avvicinare gli altri, rende molle, superficiale e profondamente insoddisfacente la loro vita interpersonale. Il disagio cronico che provano verso se stessi li porta a simpatizzare per terapie e per gruppi e movimenti terapeutici. Tuttavia, la superficialità della loro vita emozionale oppone resistenza ad un’analisi efficace impedendo loro di sviluppare uno stretti rapporto con l’analista. Questi soggetti tendono ad usare l’intelligenza a fini evasivi, piuttosto che per conoscersi; per cui pochi psichiatri vedono con ottimismo prospettive di successo nella terapia. I narcisisti patologici evitano la dipendenza dagli altri che sono considerati inattendibili e non degni di fiducia. La gioia dell’amicizia basata sulla capacità di alimentare una comunicazione sincera sfugge loro. Per quanto possano svolgere le loro responsabilità quotidiane e conseguire anche una certa distinzione, spesso la vita li abbatte comunque come indegna di essere vissuta. I narcisisti patologici soffrono dell’incapacità di godere una vita interpersonale genuina fondata su amore vero per gli altri. L’introversione rende vana la loro ossessiva ricerca di pienezza.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

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Blaise Pascal

Blaise Pascal

Dal libro “I pensieri”, n. 194

Titolo originale: Pensées de M. Pascal sur la religion et sur quelques autres sujets. Qui ont été trouvées après sa mort parmi ses papiers – Parigi 1670. [Ed. italiana a cura di ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1987, pp. 186-191]

Blaise Pascal

“ […] L’immortalità dell’anima è una cosa che ci interessa così vivamente e ci riguarda così profondamente, che bisogna proprio avere perduto ogni sensibilità per restare nell’indifferenza di sapere che ne è. Tutte le nostre azioni e i nostri pensieri devono prendere vie così diverse, a seconda che ci siano dei beni eterni da sperare oppure no, che è impossibile fare un passo con accortezza e con giudizio senza misurarlo con la visione di quel punto che deve essere il nostro ultimo obiettivo. Per questo il nostro primo interesse e il nostro primo dovere consiste nell’illuminarci su questo punto da cui dipende tutta la nostra condotta. Ed è per questo che, a proposito di coloro che non ne sono convinti, faccio una netta differenza fra coloro che con tutti i loro sforzi si adoperano per istruirsi e coloro che vivono senza preccuparsene e senza pensarci.

Posso avere solo compassione per coloro che gemono sinceramente in questo dubbio, lo considerano come la peggiore delle disgrazie e, non risparmiando nulla per uscirne, fanno di questa ricerca la loro principale e più seria occupazione. Ma coloro che passano la vita senza pensare a quest’ultimo fine della vita – e che, per il solo fatto di non trovare in se stessi i lumi che li convincano di ciò, trascurano di cercarli altrove e non esaminano a fondo se tale opinione è di quelle che il popolo accoglie con una credula semplicità oppure di quelle che, sebbene oscure per se stesse, hanno però un fondamento solidissimo e incrollabile – io li considero in un modo del tutto differente.

Questa negligenza in un affare che riguarda loro stessi, la loro eternità, il loro tutto, mi irrita piuttosto che impietosirmi; mi stupisce e mi spaventa; è per me una cosa mostruosa. Non parlo così per il pio zelo di una devozione spirituale. Voglio dire invece che si deve avere questo sentimento per un principio di interesse umano e per un interesse d’amor proprio, e che per questo non bisogna vedere se non quello che vedono le persone anche meno illuminate.

Blaise Pascal 4

Non c’è bisogno di un’anima molto elevata per capire che quaggiù non esiste alcuna soddisfazione vera e duratura, che tutti i nostri piaceri sono soltanto vanità, che i nostri mali sono infiniti e che infine la morte, la quale ci minaccia in ogni momento, ci metterà in pochi anni nell’orribile necessità di essere eternamente o annientati o infelici.

Non c’è nulla di più reale e di più terribile di questo. Facciamo gli smargiassi finché vogliamo: ecco la fine riservata alla più bella vita del mondo. Rifletteteci un poco e ditemi se non è indubitabile che non c’è altro bene in questa vita al di fuori della speranza di un’altra vita, che non siamo felici se non a misura che ci avviciniamo ad essa e che, come non ci sarà più infelicità per coloro che avevano una piena sicurezza dell’eternità, così non ci sarà felicità per coloro che non ne hanno alcuna idea.

È dunque certamente un gran male trovarsi in questo dubbio, ma è almeno un dovere indispensabile cercare, quando si è nel dubbio; e per questo chi dubita e non cerca è insieme abbastanza infelice e abbastanza ingiusto. E se costui rimane tranquillo e soddisfatto di ciò, se ne vanta e infine ne fa un motivo di gioia e di vanità, allora non trovo un termine adatto per una creatura così stravagante.

Da che cosa possono nascere questi sentimenti? Quale motivo di gioia c’è nel non aspettarsi se non miserie senza scampo? Qual motivo di vanità a vedersi dentro oscurità impenetrabili? E come è ammissibile un simile ragionamento in un uomo ragionevole?

“Non so chi mi ha messo al mondo, né che cosa è il mondo, né chi sono io; mi trovo in una terribile ignoranza di tutte le cose; ignoro che cosa sia il mio corpo, i miei sensi, la mia anima e questa parte del mio io che pensa quel che dico, riflette su tutto e su se stessa e ignora se stessa tanto quanto tutto il resto.

Sole Kriševac

“Vedo quegli spaventevoli spazi dell’universo che mi tengono prigioniero, e mi trovo segregato in un angolo di questa vasta distesa, senza sapere perché sono collocato in questo luogo piuttosto che in un altro, perché il poco di tempo che mi è dato di vivere mi è stato assegnato in questo punto piuttosto che in un altro di tutta l’eternità che mi ha preceduto e che mi seguirà. Non vedo che infinità da tutte le parti, le quali mi rinserrano come un atomo e come un’ombra che dura un istante e non ritorna. Tutto quello che so è che devo presto morire; ma quello che ignoro di più è questa morte stessa che non potrei evitare.

“Come non so donde vengo, così non so neppure dove vado; e so soltanto che, uscendo da questo mondo, piombo per sempre o nel nulla o nelle mani di un Dio irritato, senza sapere quale di queste due condizioni mi toccherà in eterno. Questo è il mio stato, pieno di debolezza e incertezza. E da tutto questo concludo che devo dunque trascorrere tutti i giorni della mia vita senza preoccuparmi di cercare quello che mi deve accadere. Forse potrei trovare un po’ di luce nei miei dubbi; ma non voglio interessarmene né muovere un dito per cercarla; anzi, trattando con disprezzo coloro che si danno pena di questo pensiero, voglio, senza previdenza e senza timore, affrontare un avvenimento così grande e lasciarmi condurre neghittosamente alla morte, nell’incertezza dell’eternità della mia futura condizione”.

Chi vorrebbe avere per amico uno che parlasse in questo modo? Chi lo sceglierebbe tra tanti per comunicargli i propri segreti? Chi ricorrerebbe a lui nelle afflizioni? E infine, a quale uso della vita lo si potrebbe destinare?

A dire il vero, è un onore per la religione avere come nemici uomini così irragionevoli; e la loro opposizione è così poco pericolosa che essa se ne serve addirittura per confermare le sue verità.

Perché la fede cristiana non mira quasi ad altro che a stabilire queste due cose: la corruzione della natura e la redenzione di Gesù Cristo. Orbene, io sostengo che se essi non servono a mostrare la verità della redenzione con la santità dei loro costumi, servono almeno meravigliosamente a mostrare la corruzione della natura con i loro sentimenti così snaturati.

Clermont-Ferrand

Niente è così importante per l’uomo quanto il suo stato; niente gli è tanto temibile quanto l’eternità. E quindi non è affatto naturale che si trovino degli uomini indifferenti alla perdita del loro essere e al pericolo di una eternità di miserie. Questi però si comportano ben diversamente nei riguardi delle altre cose: temono perfino le cose più insignificanti, le prevedono, le sentono; e quel tale che passa tanti giorni e tante notti nella rabbia e nella disperazione per la perdita di un posto o per qualche offesa immaginaria fatta al suo onore, è lo stesso che sa di dover perdere tutto con la morte, e non se ne preoccupa né sente alcuna emozione. È mostruoso vedere in uno stesso cuore e nello stesso momento tanta sensibilità per cose da nulla, e tanta strana insensibilità per le cose importanti. È questo un incantesimo incomprensibile e un assopimento soprannaturale che è indice di una forza onnipotente che lo causa.

Ci deve essere uno strano capovolgimento nella natura dell’uomo per gloriarsi di essere in questo stato, nel quale pare incredibile che si possa trovare anche una sola persona. Tuttavia l’esperienza me ne fa vedere un così gran numero che il fatto sarebbe sorprendente se non sapessimo che la maggioranza di quelli che se ne gloriano sono mascherati e non sono effettivamente tali. Si tratta di persone le quali hanno sentito dire che le belle maniere mondane consistono nel fare lo stravagante. E questo è ciò che chiamano scuotere il giogo e che cercano di imitare. Ma non sarebbe difficile far capire loro quanto si ingannino cercando la stima in tal modo. Non è questo il mezzo di acquistarla, anche tra le persone del mondo che giudicano rettamente le cose e sanno che la sola via per riuscirvi consiste nel mostrarsi onesto, fedele, giudizioso e capace di servire utilmente il proprio amico, perché gli uomini amano naturalmente soltanto ciò che può esser loro utile. Orbene, quale vantaggio abbiamo nel sentir dire da un uomo che egli ha finalmente scosso il giogo, non crede in un Dio che veglia sulle sue azioni, si considera unico arbitro della propria condotta e non pensa di renderne conto se non a se stesso? Crede forse che così ci porti ad avere abbastanza fiducia in lui e aspettare da lui consolazioni, consigli e soccorsi in tutti i bisogni della vita? Pretendono costoro di averci molto rallegrato, col dirci che secondo loro la nostra anima è solo un poco di vento e di fumo, e col dircelo in un tono fiero e contento? È questa una cosa da dirsi allegramente? O non è invece una cosa da dirsi con tristezza, come la più triste cosa del mondo?

Se ci pensassero seriamente, si accorgerebbero che questo loro atteggiamento è così mal scelto, contrario al buon senso, opposto all’onestà, estremamente lontano da quella signorilità che essi cercano, che sarebbero capaci piuttosto di raddrizzare che non di corrompere coloro i quali avessero qualche velleità di seguirli. Difatti, se chiedete spiegazione dei loro sentimenti e dei motivi che li spingono a dubitare della religione, vi diranno cose così futili e volgari da convincervi del contrario. Proprio come molto giustamente diceva loro un tale: “Se continuate a parlare così, francamente mi convertirete”. E aveva ragione, perché chi non avrebbe orrore di avere dei sentimenti che sono comuni a persone così spregevoli?

Blaise Pascal 3

Per questo coloro che fingono di avere questi sentimenti sarebbero molto infelici a dover costringere il loro temperamento per diventare i più impertinenti tra gli uomini. Se nel fondo del loro cuore sono turbati di non avere abbastanza lume, non lo nascondano; una tale dichiarazione non sarà vergognosa. Non c’è vergogna se non nell’essere senza vergogna. Niente rivela maggiormente una estrema debolezza di mente quanto il non conoscere che cosa sia l’infelicità di un uomo senza Dio; niente denota maggiormente una cattiva disposizione del cuore quanto il non desiderare la verità delle promesse eterne; niente è così stupido quanto il fare il gradasso con Dio. Lascino dunque queste empietà a coloro che sono abbastanza malnati per esserne veramente capaci; siano almeno onesti se non possono essere cristiani, e riconoscano infine che esistono soltanto due categorie di persone che possono dirsi ragionevoli: quelle che servono Dio con tutto il loro cuore perché lo conoscono e quelle che lo cercano con tutto il loro cuore perché non lo conoscono.

Ma coloro che vivono senza conoscerlo e senza cercarlo, si giudicano da sé così poco degni di interessarsi di loro stessi, che non sono degni neanche dell’interessamento degli altri, e bisogna possedere tutta la carità della religione che essi disprezzano per non disprezzarli al punto da abbandonarli alla loro follia.

Ma poiché questa religione, fino a che essi sono in questa vita, ci obbliga a considerarli sempre capaci della grazia che li può illuminare e a credere che in breve tempo possono essere pieni di fede più di noi, e che al contrario noi possiamo cadere nell’accecamento in cui essi si trovano, dobbiamo fare per essi quello che vorremmo si facesse per noi se fossimo al loro posto, e invitarli ad avere pietà di loro stessi e a fare almeno qualche passo per tentare di trovare un po’ di luce. Dedichino alla lettura qualcuna di quelle ore che impiegano inutilmente in altre cose; e anche se vi si dedicano controvoglia, forse potranno trovare qualcosa o, per lo meno, non ci perderanno molto. Ma coloro che vi si dedicano con una sincerità perfetta e con un vero desiderio di incontrare la verità, spero che troveranno soddisfazione e si convinceranno delle prove di una religione tanto divina […]”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

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Il matrimonio cristiano

Matrimonio Cristiano

Dal Libro di A. Adam, Corso di Liturgia,

Queriniana, Brescia 200o, pp. 240-243 (titolo originale Grundriss Liturgie, 1985)

Il matrimonio cristiano come istituzione connessa alla creazione e come sacramento

Il matrimonio è innanzitutto e soprattutto una parte della realtà della creazione e come tale viene riconosciuta e stimata dalla Sacra Scrittura dei due Testamenti. Nella comunione liberamente decisa di due persone e nel loro reciproco amore e fedeltà si realizza la volontà del Creatore, come essa appare nel secondo racconto della creazione in Genesi 2,24. In questo essere l’uno per e con l’altra già l’autore della Lettera agli Efesini vede un termine di paragone e un segno dell’essere di Cristo per e con la sua Chiesa. Cristo, il quale “ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per lei, per renderla santa purificandola per mezzo del lavacro dell’acqua accompagnato dalla parola” (5,24 s.), e la Chiesa come suo corpo, che si volge a lui con riverenza, disponibilità e amore, sono nella loro comunione e unità la grande realtà salvifica della nuova Alleanza. Ogni battezzato è in essa e vive di essa. Ciò vale – in misura ancora più grande – anche per la comunione di due sposi cristiani, i quali nell’unità e nella comunione d’amore di Cristo e della Chiesa hanno non solo un modello del loro reciproco rapporto (amore, fedeltà, servizio, sacrificio, perdono), ma anche vivono di questa grazia salvifica. Nella misura in cui essi nel loro patto nuziale rendono visibile il patto salvifico di Cristo con la Chiesa e l’amore che lo penetra, si realizza in questo elemento della creazione il patto salvifico di Cristo con la Chiesa. Il matrimonio cristiano diventa così una piccola Chiesa particolare o una “Chiesa domestica”, come lo chiama una volta il Vaticano II (Lumen Gentium, 1). Così esso rimane da una parte una realtà terrena, e nello stesso tempo è la concretizzazione evidente e sperimentabile della realtà salvifica decisiva della nuova Alleanza.

Il modello “si manifesta nella sua copia”. Il matrimonio è in qualche modo epifania dell’alleanza tra Cristo e la Chiesa. La comunione di Cristo con la Chiesa influenza la comunione tra uomo e donna. Questa comunione è ripiena della vita che è scambiata fra Cristo e la Chiesa, della grazia e della verità che Cristo ha donato alla sua sposa, la Chiesa, della forza d’amore che unisce Cristo e la Chiesa. Anche la teologia protestante si avvicina a questa prospettiva come fa capire il teologo evangelico H. Baltensweiler: “Perciò lo schema ‘originale-copia’, quale usato per lo più da parte protestante per descrivere il vero pensiero di Ef 5, è troppo carente. Si dovrebbe lavorare piuttosto col concetto di ‘rappresentazione o ripresentazione’. Come la comunità in quanto tale rappresenta Cristo su questa terra, così il matrimonio dei cristiani ripresenta l’evento Cristo tra gli uomini. Per questo la parte infedele può essere santificata da quella credente (1Cor 7,14)”.

Da quanto detto risulta che il matrimonio diventa sacramento non perché attraverso un rito esterno viene assegnata a questo patto la grazia di Dio, e così esso viene elevato dall’esterno. “La sacramentalità del matrimonio è più di una benedizione che la Chiesa impartisce ai suoi figli giunti a una svolta decisiva del loro cammino, è più di una celebrazione che accompagna il matrimonio e lo fa risaltare sullo sfondo del quotidiano. Essa è quella per cui il patto nuziale è riempito della signoria di Cristo”.

San Giuseppe

Col costituirsi del matrimonio cristiano come “immagine e partecipazione al patto d’amore di Cristo e della Chiesa” (Gaudium et spes, 58), viene nello stesso tempo impartito un comando e affidata una missione. Il matrimonio cristiano – come il popolo di Dio nel suo insieme – deve diventare, in un senso specifico, segno e quindi annuncio vissuto dell’amore di Cristo per gli uomini. Nell’amore reciproco degli sposi, nel servizio e nel sacrificio l’uno per l’altra, nella loro sopportazione e nel loro perdono, nella loro fedeltà fino alla morte deve rendersi manifesto ciò che Cristo anche al presente è e opera per l’umanità e specialmente per la sua Chiesa. Così ogni matrimonio cristiano può e deve diventare segno e testimonianza di Cristo.

Poiché il matrimonio come realtà della creazione è costituito in prima linea dalla volontà degli sposi, e tale matrimonio si identifica con ciò che chiamiamo sacramento, la volontà degli sposi è anche l’elemento costitutivo del sacramento del matrimonio, il che vuol dire che non è la Chiesa o il sacerdote celebrante a porlo, ma gli sposi stessi, in qualsiasi momento essi pronunciano il loro sì in una forma riconosciuta dalla Chiesa. Secondo l’attuale diritto canonico, questa forma obbligatoria, detta anche forma canonica od obbligo di forma, consiste, a partire dal concilio di Trento (1545-1563), nel fatto che tutti i matrimoni, nei quali almeno una parte è cattolica, devono essere conclusi davanti al competente ministro cattolico e a due testimoni. Con questa prescrizione obbligatoria deve essere portato più fortemente a conoscenza degli sposi che il loro sì è anche una decisione davanti a Dio e al popolo di Dio, e che il loro patto di amore e di vita deve essere segnato dalla fede della Chiesa e insieme deve testimoniarla. Questo obbligo di forma non vincola in pericolo di vita, quando non si può raggiungere il ministro competente, e anche fuori del pericolo di vita, se non si può avere il ministro autorizzato per un lungo tempo (un mese). Inoltre, il papa Paolo VI, nel motu proprio “Matrimonia mixta”, del 31 marzo 1970, ha stabilito che il vescovo competente, in matrimoni tra sposi di confessioni diverse, può dispensare dall’obbligo della forma “se al mantenimento della forma canonica si oppongono notevoli difficoltà”.

Pur riconoscendo il consenso come l’elemento costitutivo, anche la celebrazione liturgica del matrimonio ha un non piccolo significato. I riti nuziali illustrano l’essenza del matrimonio cristiano; essi pongono i due sposi e il loro patto sotto l’impegnativa e orientativa parola di Dio, e rafforzano la loro fede. Gli sposi stessi testimoniano pubblicamente davanti alla Chiesa, di cui sono membri, la loro fede, nella quale solamente l’istanza del matrimonio cristiano può essere riconosciuta e realizzata. La Chiesa stessa nei suoi rappresentanti ufficiali (sacerdote, diacono) riceve il consenso nuziale e ne prende atto, lo accompagna con la sua preghiera e dà a esso la sua benedizione. Con la parola e con il simbolo essa approfondisce la consapevolezza e la disponibilità degli sposi a dare testimonianza con il loro amore e la loro fedeltà al grande patto salvifico di Cristo con la sua Chiesa. Così la celebrazione liturgica del matrimonio non solo vuole essere un’azione marginale che eleva e rallegra l’animo, ma possiede un alto valore funzionale. Non può quindi essere indifferente in quale forma il rito nuziale si compia”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

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Litanie Lauretane

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Litanie Lauretane

Kyrie, elèison – Kyrie elèison
Christe, elèison – Christe elèison
Kyrie, elèison – Kyrie elèison
Christe, àudi nos – Christe, àudi nos
Christe, exàudi nos – Christe, exàudi nos
Pàter de caelis, Deus – miserère nobis
Fìli Redèmptor mundi, Deus – miserère nobis
Spìritus Sàncte, Deus – miserère nobis
Sancta Trìnitas, ùnus Deus – miserère nobis
Sancta Marìa – ora pro nobis
Sancta Dèi Gènetrix – …
Sancta Vìrgo vìrginum –
Mater Christi –
Mater Ecclesiae –
Mater divìnae gratiae –
Mater purissima –
Mater castissima –
Mater inviolata –
Mater intemerata –
Mater amabilis –
Mater admirabilis –
Mater boni consìlii –
Mater Creatòris –
Mater Salvatòris –
Mater misericòrdiae –
Virgo prudentíssima –
Virgo veneranda –
Virgo praedicánda –
Virgo pótens –
Virgo clémens –
Virgo fidélis –
Spèculum Iustítiae –
Sedes Sapiéntiae –
Causa nostrae laetítiae –
Vas spirituale –
Vas honorábile –
Vas insígne devotiónis –
Rosa mystica –
Turris Davídica –
Turris ebúrnea –
Domus áurea –
Foéderis arca –
Iánua caeli –
Stella matutína –
Salus infirmórum –
Refúgium peccatórum –
Consolátrix afflictórum –
Auxìlium Christianórum –
Regina Angelórum –
Regina Patriarchárum –
Regina Prophetárum –
Regina Apostolórum –
Regina Mártyrum –
Regina Confessórum –
Regina vírginum –
Regina Sanctórum ómnium –
Regina sine labe originali concepta –
Regina in coélum assúmpta –
Regina sacratíssimi Rosárii –
Regina familiae –
Regina pacis – ora pro nobis
Àgnus Dei, qui tóllis peccáta mundi – parce nobis, Dómine
Àgnus Dei, qui tóllis peccáta mundi – exàudi nos, Dómine
Àgnus Dei, qui tóllis peccáta mundi – miserère nobis

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Quando a Torino c’era don Bosco

Quando a Torino c’era don Bosco

Don Bosco tomba

Dal “Riassunto delle memorie biografiche di san Giovanni Bosco”,

a cura di Padre Carlo Maria Carli, Torino 2002, pp. 42-50

“Continuano le difficoltà e alcuni sacerdoti di Torino pensano che don Bosco sia diventato matto. Lo visitavano ed egli diceva loro che vedeva edifici, chiese, sacerdoti, giovani e tutti concordavano nel crederlo matto. Il medesimo teologo Borel piangeva al vederlo così. L’unico a sostenerlo, ad aiutarlo, ad incoraggiarlo a continuare era don Cafasso. Un giorno un gruppo di sacerdoti chiesero a don Bosco che abito avrebbe messo ai suoi sacerdoti ed egli rispose: “La virtù, e andranno anche in maniche di camicia”. Essi se ne andarono ridendo e sempre più convinti che don Bosco fosse malato. Molti evitavano di incontrarlo e salutarlo.

Un giorno uno chiese a don Rua: “Vai ancora all’oratorio? Sai che don Bosco è diventato matto?”.

La Curia mandò due sacerdoti perché accompagnassero don Bosco al manicomio; tutto era già stato programmato con il direttore del manicomio. Don Bosco si accorse di tutto e giunta la carrozza fece salire prima i due sacerdoti, poi chiuse lo sportello e gridò: “Al manicomio!”, e invece di uno, al manicomio ne arrivarono due.

Don Bosco racconta i suoi sogni al teologo Borel che continua ad essergli amico fedele. Quando il teologo cominciò a vedere parte della costruzione fatta eseguire da don Bosco, si convinse che don Bosco aveva ragione. I suoi aiutanti quasi tutti l’avevano abbandonato e don Bosco era solo con 400 ragazzi, ma niente paura, il Signore era con Lui.

Don Bosco mending shoes

[… Era il 5 aprile, domenica delle Palme ed era l’ultima domenica che don Bosco poteva recarsi ai prati Filippi. Don Bosco al mattino accompagnò i suoi giovani alla chiesa della Madonna di Campagna per chiedere aiuto alla Madonna. Appena arrivarono le campane incominciarono a suonare da sole. Il superiore del Convento li ricevette con bontà e gioia, si celebrò la santa Messa. Don Bosco predicò, molti giovani fecero la santa Comunione e poi i frati offrirono la colazione. Ritornato al prato Filippi, don Bosco solo in un angolo si mise a piangere. Era la prima volta che i giovani vedevano don Bosco piangere. Arrivò don Merla, suo amico e fondatore di un’opera sociale e pensavano che cosa si potesse fare. In quel mentre arrivò un uomo balbuziente che si chiamava Pancrazio Soave e disse a don Bosco che il signor Pinardi aveva una casa da vendere. Don Bosco lasciò i ragazzi in custodia a don Merla e si recò con Pancrazio dal Pinardi e fece il contratto della casa per 320 Lire. Don Bosco ritornò al prato e diede la lieta notizia ai ragazzi, che si misero a cantare e a gridare dalla gioia. Il contratto fu firmato per tre anni dal teologo Borel e il Sig. Pinardi.

Don Bosco Casa natia

[…] Don Bosco entrò definitivamente in casa Pinardi il 12 aprile 1846. Il signor Pinardi in una settimana cercò di aggiustare un po’ la casa. Era la festa di Pasqua. La casa era composta dalla cappella, da qualche stanza e un cortile. L’arcivescovo concesse a don Bosco il permesso di confessare, predicare e celebrare. Quando l’arcivescovo si recava per impartire le cresime, doveva entrare senza la mitria perché la porta era troppo bassa e batteva la testa nel soffitto. Quelli che avevano abbandonato don Bosco a poco a poco ritornarono. Al pomeriggio si eseguivano giochi e canti. Don Bosco era sempre in mezzo ai giovani, li ascoltava e consigliava. Trovò un giovane che aveva 17 anni e sapeva che era da molto che non si confessava. Lo invitò ad aiutarlo, e poi in luogo appartato lo confessò con grande gioia del ragazzo. Vicino alla casa Pinardi vi era pure una casa di malavita, ma disturbati dai canti e dalle grida dei ragazzi se ne andarono. In mezzo al cortile vi era un piccolo promontorio di terra, don Bosco salito su questo predicò e disse che proprio in quel luogo sarebbe sorto l’altare maggiore della futura chiesa di san Francesco di Sales che si sarebbe inaugurata il 20 giugno 1852. L’architetto senza saperlo collocò proprio in quel punto l’altare maggiore come aveva preannunciato don Bosco.

Don Bosco e i bambini

[…] Il marchese Cavour chiamò ancora don Bosco per impedirgli di continuare nel suo apostolato, dicendo che quelle riunioni erano pericolose e che si parlava di politica. Don Bosco l’assicurò che non era vero. L’arcivescovo era con don Bosco e aveva amici superiori al marchese di Cavour; uno di loro era il conte Giuseppe Provana di Collegno che in quei tempi era ministro delle Finanze presso il Re Carlo Alberto. Il Re stesso proteggeva don Bosco e l’oratorio; lo aiutava e ascoltava volentieri e leggeva i libri da lui scritti.

Don Bosco lo teneva informato di quanto si faceva a Torino con i giovani e il Re l’aiutava anche economicamente. Il Sovrano scrisse al marchese di Cavour: “E’ intenzione del Re, anzi suo preciso volere che queste adunanze festive siano promosse e protette da pericoli di disordini e si studi di prevenirli e non altro”. Il marchese Cavour dovette concludere la sua riunione, dopo la lettura della lettera del Re, tutto vergognoso e lasciare in pace don Bosco e il suo oratorio. Il Marchese però mandò a richiamare don Bosco e gli disse che avrebbe mandato le guardie per sorvegliare e rendersi conto di che cosa si parlasse in quelle riunioni. Don Bosco si fece molto amico delle guardie, le quali lo aiutavano nell’assistenza, insegnavano il catechismo con molta gioia di don Bosco. Alcuni di loro dopo le prediche si confessavano. Don Bosco, gradualmente, si fece amico dello stesso Marchese, il quale si convinse che don Bosco faceva solo del gran bene alla povera gioventù. Quando veniva nominato un nuovo Prefetto, don Bosco si recava subito ad ossequiarlo e riverirlo e a raccomandargli il suo oratorio e lo pregava di avvisarlo se sentisse cose contrarie. Le autorità rimanevano ben impressionate del comportamento di don Bosco.

Don Bosco anziano

[….] Don Bosco lavorava troppo, oltre il suo lavoro tra i giovani aiutava al Cottolengo, alle carceri, al Rifugio ed era molto stanco. Il teologo Borel gli consigliò di andare a riposare un po’ a Sassi, dove quel buon parroco lo attendeva con piacere. Gli alunni delle scuole dei Fratelli delle Scuole Cristiane erano soliti ad andare a confessarsi da don Bosco, ma questa volta non trovandolo a Valdocco si recarono a piedi fino a Sassi per trovarlo, erano in 300, arrivarono molto stanchi e il buon parroco dopo le confessioni diede loro da mangiare. Don Bosco si commosse e, aiutato da altri confessori, li accontentarono tutti. I Fratelli erano molto preoccupati nel non vederli tornare a casa e quando giunsero raccontarono l’accaduto.

Marchesa di Barolo

[…] La marchesa Barolo desiderava ancora che don Bosco si fosse preso cura del suo Istituto abbandonando i ragazzi, ma don Bosco disse che sarebbe rimasto con i ragazzi. La Marchesa disse a don Bosco che non l’avrebbe più aiutato, ma ugualmente gli faceva giungere attraverso altri le sue offerte.

[…] Don Bosco per il molto lavoro si ammala ancora e venne mamma Margherita e il fratello Giuseppe per assisterlo. I giovani piangevano e pregavano, volevano visitare don Bosco ma ne erano impediti. Il teologo Borel consigliò a don Bosco di fare questa preghiera: “Signore, se vi piace, per i miei giovani, fatemi guarire, non ricuso il lavoro”.

I medici credevano di trovare don Bosco morto e gli dissero: “Vada pure a ringraziare la Madonna Consolata, che ne ha ben ragione”. I giovani ridevano e piangevano di gioia e ringraziavano il Signore e così pure don Bosco con loro.

Don Bosco con la madree il Grigio

Don Bosco disse loro: “Io vi ringrazio delle prove di amore che mi avete dato e sento che sono guarito per il merito delle vostre preghiere”. Si cantò il Te Deum e siccome molti avevano fatto voti per la sua guarigione, don Bosco li commutò in preghiere. Don Bosco disse ad un amico: “Se fossi morto, sento che sarei andato in Paradiso, ero preparato”. Dopo 40 anni questo amico glielo ricordò.

Don Bosco ringraziò il Signore e a tutti promise di lavorare sempre e solo per la gloria di Dio.

[…] Vicino all’oratorio c’era un albero e una parete. Mentre i giovani giocavano tre ragazzi si avvicinarono per vedere che cosa capitasse all’oratorio. Uno di loro salì sulla parete e i compagni gli diedero una spinta e questi cadde nel cortile presente don Bosco e il teologo Borel. Don Bosco lo invitò a giocare e questi venne poi tutte le domeniche, ma i suoi genitori non erano contenti.

Il ragazzo scappò di casa e i genitori lo seguirono; il ragazzo per evitarli salì sull’albero e i genitori, credendo fosse all’oratorio, entrarono con cattive maniere e dissero a don Bosco che avrebbero chiamato la polizia perché lui teneva nascosto il loro figlio. Don Bosco rispose che sarebbe andato anche lui, perché loro erano entrati in casa privata con cattive maniere e senza permessi. Mamma Margherita aveva osservato tutto e si avvicinò all’albero con don Bosco. Il ragazzo, credendo che fossero i genitori, cominciò a gridare perché aveva paura, ma quando vide che era don Bosco si calmò. Scese e lo accompagnarono in casa perché era inverno. Gli diedero una buona cena e lo mandarono a letto. Don Bosco poi lo fece studiare, imparò un mestiere e grazie alla bontà di don Bosco ottenne il sostegno della sua famiglia.

[…] pp. 432-33

Don Bosco e i giovani

[…] Anno 1875

Monsignor Gastaldi nega a don Bosco il permesso di confessare, don Bosco ne chiede il motivo, dopo aver passato tutta una notte in preghiera, dice don Naj. Lo stesso don Rua si reca in Curia per sapere il motivo. L’Arcivescovo era assente. Il Vicario disse che come Vicario poteva concedere la facoltà. Don Bonetti scrive una lunga lettera al Papa raccontandogli tutto quanto succedeva e le ingiustizie dell’Arcivescovo. Il can. Chiuso, Segretario dell’Arcivescovo, scrive in nome del suo superiore concedendo la facoltà di confessare a don Bosco. Don Rua si recò ancora in Curia e poté parlare con monsignor Gastaldi. Il cardinal Berardi scrisse a don Bosco manifestando la sua gioia che la cosa si fosse risolta.

[…] Alcune buone notti per l’inizio dell’anno scolastico. Don Bosco insiste sulle confessioni ben fatte. Dà un saluto affettuoso ai nuovi arrivati. Don Bosco impartì norme disciplinari di studio, buona condotta, ordine, puntualità, avvisò in pubblico che quelli che si comportavano male sarebbe sati allontanati. Ogni settimana si davano i voti settimanali che poi rimanevano nelle pagelle.

Buona notte del 2 ottobre: si avvicina la festa di tutti i Santi. Don Bosco ricorda Domenico Savio, Magone e Basucco, se loro si sono santificati lo possiamo fare tutti.

28 ottobre: Don Bosco insiste sullo stesso argomento: la santità. Se vuoi arrivare alla vita eterna osserva i comandamenti. Questo costa ma bisogna farlo.

4 novembre: Don Bosco parla di San Carlo, arcivescovo di Milano.

11 novembre: Esercizio di buona morte. Salvare l’anima e parla dei missionari partiti. L’anno scolastico comincia molto bene […]

Don Bosco - Memorie

MEMORIE DI DON BOSCO AUTOBIOGRAFICHE

Dal libro “San Giovanni Bosco. Memorie”,

a cura di Teresio Bosco, Elledici, Leumann (Torino), 2002 – 11ª ristampa, pp. 213-214

“Sembrano favole gli attentati che racconto, ma purtroppo sono tristi verità, ed ebbero moltissimi testimoni. Eccone un altro più strano ancora.

Una sera di agosto, alle sei pomeridiane, ero presso il cancello dell’oratorio circondato dai miei giovani, quando si alza un grido:

– Un assassino! Un assassino!

Un tale che io conosco benissimo, e al quale ho fatto del bene, corre verso di me furioso, in maniche di camicia, brandendo un lungo coltello. Grida:

– Voglio don Bosco! Voglio don Bosco!

Tutti si misero a fuggire. Nel parapiglia, quel tale mi confuse con un chierico che portava la veste nera come me, e si mise ad inseguirlo. Quando si accorse dello sbaglio, si girò infuriato a cercarmi. In quell’attimo avevo avuto il tempo di rifugiarmi su per le scale di casa Pinardi. Avevo appena fatto scattare la serratura del piccolo cancello che faceva da porta, quando giunse quel tale. Si mise a battere, a gridare, a mordere le sbarre come un pazzo. Ma era tutto inutile: io ero in salvo. I miei giovani volevano gettarsi insieme contro quel miserabile e farlo a pezzi, ma io gridai che lo lasciassero stare, e mi obbedirono. Mandai alcuni ad avvertire la pubblica sicurezza, la questura, i carabinieri. Non arrivò nessuno. Solo alle 21,30, finalmente, arrivarono due poliziotti che catturarono quel farabutto e lo portarono in questura.

Il giorno dopo, il questore mandò un poliziotto a domandarmi se perdonavo quello sciagurato. Risposi che perdonavo come sempre, ma che, in nome della legge, chiedevo alle autorità di tutelare meglio le persone e le abitazioni dei cittadini. Sembra incredibile, eppure il giorno dopo, alla stessa ora, quel delinquente mi aspettava di nuovo, a poca distanza dalla mia casa. Un mio amico, vedendo che le autorità non volevano difendermi, cercò di parlare a quel disgraziato. Rispose:

– Io sono pagato. Datemi ciò che mi danno quelli che mi mandano, e lascerò in pace don Bosco.

Gli furono pagate 80 lire di fitto anticipato, e quella triste commedia finì. Ma ne cominciò subito un’altra.

donbosco

Circa un mese dopo, una domenica sera, fui chiamato urgentemente in casa Sardi, vicino al Rifugio. C’era da confessare una malata in fin di vita. Messo in allarme dai fatti precedenti, invitai ad accompagnarmi parecchi giovani tra i più grandi. Chi era venuto a chiamarmi diceva:

– Non occorre, l’accompagneremo noi. Lasci che i giovani vadano a giocare.

Ma queste parole mi fecero sospettare ancora di più. Lasciai alcuni giovani ai piedi della scala. Giuseppe Buzzetti e Giacinto Arnaud, invece, mi accompagnarono al primo piano, sul pianerottolo della scala, a poca distanza dall’uscio dell’ammalata. Entrai, e vidi una donna ansante, come se stesse per mandare l’ultimo respiro. Invitai le quattro persone presenti ad allontanarsi per iniziare la confessione.

– Prima di confessarmi – strillò la vecchia – voglio che quel bestione mi domandi scusa delle calunnie che ha detto su di me.

– No! – rispose uno dei presenti.

– Silenzio – gridò un altro alzandosi in piedi. Anche gli altri si alzarono, e cominciò una litigata furibonda.

– Sì, no, ti strozzo, ti scanno – e mescolate a quelle parole, orrende imprecazioni e bestemmie.

Nel bel mezzo di quella colata di parole diaboliche, si spensero i lumi. Mentre il fracasso continuava, una pioggia di bastonate si abbatté nella mia direzione. Capii al volo il tranello: volevano farmi la festa.

Non avevo il tempo né di pensare, né di riflettere. Afferrai una sedia, me la misi in testa per parare le bastonate e mi precipitai verso la porta. I colpi di bastone grandinavano sulla sedia.

Uscito da quella casa del diavolo, mi lanciai tra le braccia dei miei giovani, che avvertiti dal rumore e dagli schiamazzi stavano tentando di forzare la porta. Non riportai gravi ferite. Solo una bastonata mi colpì il pollice della mano sinistra che stringeva lo schienale della sedia, e mi portò via l’unghia con mezza falange. Conservo ancora la cicatrice. Il male peggiore fu lo spavento.

Non ho mai potuto sapere il vero motivo di quegli attentati. Ma penso che l’intenzione fosse di farmi smettere – come essi dicevano – di calunniare i protestanti […].

Mons. Gastaldi

pp. 185-186: “Preti e giovani se ne vanno”

[…] La domenica dopo, alle due pomeridiane, ero in cortile con i ragazzi. Un tale, accanto a me, leggeva il giornale “L’Armonia”. Ed ecco arrivare i preti che mi aiutavano nel lavoro tra i giovani. Li guardai sbalordito: avevano coccarde e medaglie sul petto, tricolore in mano. E tra le mani avevano anche un giornale anticlericale, “L’Opinione”.

Uno di essi, che stimavo assai per l’intelligenza e l’impegno tra i giovani, viene accanto a me e mi dice aspro, indicando colui che teneva in mano “L’Armonia”:

“Vergogna! É tempo di finirla con questi nostalgici!”

Così dicendo, gli strappa dalle mani il giornale, lo fa a pezzi, lo getta in terra, ci sputa sopra, lo calpesta. Sfogata così la sua rabbia politica, torna verso di me e mi agita sotto il naso “L’opinione”.

“Questo sì che è un buon giornale. Questo si deve leggere da cittadini veri e onesti”.

Rimasi sbalordito da quel modo di parlare e di comportarsi. Non volendo aumentare lo scandalo tra i ragazzi, in quel luogo dove si doveva dare solo buon esempio, pregai lui e i suoi colleghi di rimandare quegli argomenti a quando saremmo stati solo noi, in privato.

“Nossignore” – mi rispose – “Non ci deve essere più niente di privato o di segreto. Ogni cosa deve essere fatta e detta alla luce del sole”.

In quel momento il campanello chiamò tutti in chiesa. Uno di quei preti era stato incaricato di dire una buona parola ai giovani. Ma la sua fu una parola cattiva. Egli tenne un discorso squillante di libertà, emancipazione, indipendenza.

In sacrestia, aspettavo impaziente di poter parlare io, e di mettere fine a quel disordine. Ma il predicatore, terminato il discorso, diede la benedizione, e subito dopo invitò i preti e i giovani a seguirlo. Cantando a pieni polmoni inni nazionali e facendo sventolare freneticamente la bandiera, andarono fino al Monte dei Cappuccini. Là fecero tutti una promessa solenne: sarebbero rientrati all’oratorio solo se fossero stati invitati e ricevuti in forma “nazionale”.

Tutto questo accadde senza che io potessi dire una parola. Ma non provai nessuna paura. Sapevo quale fosse il mio dovere. Feci dire a quei preti che proibivo severamente il loro ritorno all’oratorio. Quanto ai giovani, quelli che volevano rientrare dovevano venire a parlare con me uno alla volta. La faccenda si concluse bene. Nessuno di quei preti tentò di tornare. I giovani chiesero scusa, riconobbero di essere stati ingannati, e promisero obbedienza e disciplina” […].

DOn Bosco e Maria

Preghiera a Maria SS. scritta da don Bosco:

O Maria, vergine potente:
tu, grande e illustre difesa della Chiesa,
tu, aiuto mirabile dei cristiani,
tu terribile come esercito schierato
a battaglia,
tu, che hai distrutto da sola tutte le eresie del mondo,
tu nelle angustie, nelle lotte, nelle necessità,
difendici dal nemico
e nell’ora della morte
accoglici nel Paradiso. Amen.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

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La Vera Religione

La Vera Religione

S. Agostino

Dal libro di sant’Agostino, “De vera religione”,

tr. it. a cura di A. Pieretti, Città Nuova, Roma 1994, cfr. pp. 51-61

[…] 13.26. “Contro coloro che sono stati santificati, neppure l’angelo malvagio, che è chiamato diavolo, potrà alcunché; anche lui, del resto, non è malvagio in quanto angelo, ma in quanto si è pervertito per propria volontà. Se infatti solo Dio è immutabile, bisogna ammettere che anche gli angeli sono mutevoli per natura; tuttavia per quella volontà, per la quale amano più Dio che se stessi, restano fissi e stabili in Lui e godono della sua maestà, sottomessi a Lui soltanto in modo completamente libero. L’angelo malvagio invece, amando più se stesso che Dio, non volle essergli sottomesso e, gonfio di superbia, si allontanò dalla somma essenza e cadde. In tal modo è inferiore rispetto a quello che fu, perché volle godere di ciò che era inferiore quando volle godere della propria potenza piuttosto che di quella di Dio. Infatti, anche se il suo essere non era al sommo grado, perché solo Dio è in sommo grado, tuttavia era maggiore quando godeva di colui che è in sommo grado. Ora, tutto ciò che è inferiore rispetto a quello che era è male, tuttavia non in quanto è, ma in quanto è inferiore, e appunto per questo, cioè in quanto inferiore di quello che era, tende alla morte. Che c’è dunque da meravigliarsi se dall’allontanamento proviene la privazione e dalla privazione l’invidia, per la quale il diavolo è proprio il diavolo?

14.27. Se questo che si dice peccato, si impadronisse dell’uomo contro la sua volontà, come la febbre, di certo apparirebbe ingiusta la pena che ne scaturisce per il peccatore e che si chiama dannazione. Il peccato però è a tal punto un male volontario che non sarebbe assolutamente un peccato se non fosse volontario. E la cosa è così evidente che trova il consenso sia dei pochi dotti sia della folla degli incolti. Pertanto è giocoforza negare che si commette peccato oppure bisogna ammettere che lo si commette con la volontà. D’altro canto, non c’è possibilità di negare che l’anima abbia peccato quando si riconosca che essa si emenda con il pentimento, che è perdonata se si pente, e che è giustamente condannata secondo la legge di Dio se persevera nel peccare. Insomma, se non facciamo il male volontariamente, non dobbiamo essere né rimproverati né ammoniti; ma, se si prescinde da tutto questo, non ha più ragione di esistere la legge cristiana e ogni disciplina di religione. Dunque, è con la volontà che si pecca. E, poiché non c’è dubbio che si pecca, non vedo nemmeno come si possa dubitare che le anime possiedono il libero arbitrio della loro volontà. Dio infatti ha giudicato migliori fra i suoi sudditi quelli che lo hanno servito liberamente, il che non sarebbe potuto in nessun modo avvenire se essi lo avessero servito non per volontà, ma per necessità.

14,28. Dunque gli angeli servono Dio liberamente e ciò non è di giovamento a Dio, ma a loro stessi. Dio infatti non ha bisogno del bene di un altro: poiché è, dipende da se stesso. La medesima cosa vale anche per chi è stato generato da Lui, in quanto non è stato creato, ma generato. Gli esseri creati invece hanno bisogno del bene di Dio, che è il bene supremo, vale a dire l’essenza suprema. E se per il peccato dell’anima tendono verso di Lui in misura minore, essi diventano inferiori a quello che erano; pur tuttavia non se ne separano del tutto, altrimenti cesserebbero definitivamente di essere. Ciò che accade all’anima in rapporto alle sue affezioni, accade al corpo in rapporto ai luoghi; l’anima infatti si muove per la volontà, il corpo invece nello spazio. In merito a quello che si dice dell’uomo, cioè che fu persuaso da un angelo perverso, occorre aggiungere che egli vi acconsentì con la volontà, giacché, se lo avesse fatto per necessità, non sarebbe colpevole di alcun peccato.

Ippona - Basilica S. Agostino

15.29. Il fatto poi che il corpo dell’uomo, che era ottimo nel suo genere prima del peccato, sia divenuto debole e destinato alla morte dopo il peccato, sebbene rappresenti la giusta punizione del peccato, tuttavia mostra più la clemenza che la verità del Signore. In tal modo infatti ci convinciamo che dobbiamo abbandonare i piaceri del corpo e rivolgere il nostro amore all’eterna essenza della verità. Ed è la giustizia nella sua bellezza, in armonia con la benignità nella sua grazia, che fa sì che, dopo essere stati tratti in inganno dalla dolcezza dei beni inferiori, veniamo ammaestrati dall’amarezza dei castighi. La divina Provvidenza, infatti, ha disposto le nostre pene in modo che, pur con questo corpo tanto soggetto a corruzione, ci è consentito di mirare alla giustizia e, deposta ogni superbia, di sottometterci all’unico vero Dio, senza contare affatto su noi stessi, ma affidandoci a Lui solo, perché ci governi e ci custodisca. Così, sotto la sua guida, l’uomo di buona volontà trasforma le molestie di questa vita in uno strumento di fortezza; nell’abbondanza dei piaceri e nel felice esito delle sue vicende temporali mette alla prova e consolida la sua temperanza; nelle tentazioni perfeziona la prudenza, non solo per non cedere ad esse, ma anche per divenire più vigile e più ardente nell’amore per la verità, che è la sola che non inganna.

16.30. Dio provvede alle anime in tutti i modi, a seconda delle circostanze che la sua meravigliosa sapienza ha predisposto; di questi però non dobbiamo trattare, oppure dobbiamo farlo soltanto tra uomini pii e perfetti. Tuttavia, non si è mai preso cura del genere umano con maggiore generosità di quando la stessa Sapienza di Dio, cioè l’unico Figlio consustanziale e coeterno al Padre, si degnò di assumere la natura umana nella sua interezza, e il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi (Gv 1,14). Così infatti ha mostrato agli uomini carnali, incapaci di cogliere la verità con la mente, perché schiavi dei sensi, quale elevata posizione la natura umana occupi tra le creature, dal momento che è apparso agli uomini solo sotto forma visibile (cosa che avrebbe potuto fare anche in un corpo celeste adattato al grado di tolleranza della nostra vista), ma anche nelle vesti di un vero uomo: bisognava infatti che assumesse proprio la stessa natura che doveva liberare. E, affinché nessuno dei due sessi ritenesse di essere stato disprezzato dal suo Creatore, assunse l’aspetto di uomo e nacque da una donna.

[…] 16.32. In tal modo, attraverso la natura umana che si era degnato di assumere, tutta la sua vita sulla terra fu un insegnamento morale. La sua resurrezione dai morti, poi, mostrò a sufficienza come niente cada perduto della natura dell’uomo, poiché Dio salva tutto, e come tutto serva al Creatore, sia per punire i peccati, sia per liberare l’uomo, e quanto è facile per il corpo servire l’anima quando questa è sottomessa a Dio. In virtù di questo compimento, non solo nessuna sostanza è male (il che è assolutamente impossibile), ma non è neppure colpita da alcun male, in quanto ciò può accadere a causa del peccato e della sua punizione. Questo è l’insegnamento relativo all’ordine naturale delle cose, che è assolutamente degno di piena fede per i cristiani meno dotti e privo di errori per quelli più dotti.

17.33. Il metodo stesso di tutto l’insegnamento, che ora è diretto e ora ricorre a similitudini nell’uso delle parole, dei fatti e dei sacri riti, ma che comunque è appropriato per ogni esercizio formativo dell’anima, non risponde forse alla norma di un insegnamento di tipo razionale? Infatti anche la presentazione dei misteri si riconnette alle verità enunciate in modo assolutamente chiaro. Ma non si tratta soltanto di cose che si comprendono molto facilmente, altrimenti la verità non sarebbe cercata con amore e non si proverebbe piacere a trovarla. E se nelle Sacre Scritture non vi fossero riti, che non fossero segni della verità, non vi sarebbe sufficiente accordo tra l’azione e la conoscenza. Ora, però, siccome la pietà ha inizio dal timore e giunge a compimento nella carità, per questo al tempo della schiavitù, cioè sotto l’antica legge, il popolo era tenuto a freno dal timore e oppresso con molti precetti rituali. Ciò infatti gli era utile perché desiderasse la grazia di Dio, che i Profeti annunciavano come prossima a venire. E quando essa venne, poiché la Sapienza stessa di Dio, che ci ha chiamati alla libertà, assunse l’umanità, furono istituiti pochi riti di piena e assoluta salvezza, allo scopo di tenere unita la comunità del popolo cristiano, ossia la moltitudine libera sotto un unico Dio. Invero molte delle cose che erano state imposte al popolo ebreo, ossia alla moltitudine schiava sotto il medesimo unico Dio, furono abolite nella pratica e sono restate solo oggetto di fede e di interpretazione. Così esse ora non ci legano più come servi, ma formano l’animo mediante l’esercizio della libertà”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

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Giacinta di Fatima

Giacinta di Fatima

Apparizione Angelo

Dal libro “Giacinta”,

Coll. Fiori di Fatima, Pia Società Figlie di San Paolo, Alba-Roma 1940, pp. 18-147.150-153

“Quanto è necessario al giorno d’oggi lavorare per la salvezza delle anime dei nostri fratelli! Invece spesso non si incontra che incomprensione, pigrizia, mancanza di volontà. L’esempio e la figura di quell’apostola che fu Giacinta Marto, conforti e animi quelli che già lavorano nell’apostolato, e sia di sprone a molte anime addormentate. L’amore di Dio ha questo di singolare: quanto più è intenso, tanto più desidera comunicarsi alle anime; tutto il desiderio dell’amore è di vedere l’Amore sempre più amato da tutte le creature. E di amore si consumano i Santi: san Francesco d’Assisi, pieno il cuore di ardore e di pena, corre per i boschi esclamando: “L’Amore non è amato, l’Amore non è amato!”.

Basilica Fatima

La vita di Giacinta è un crescente immergersi in Dio, che ama intensamente, e per la cui gloria si sacrifica. Tentiamo in questo capitolo di rilevare l’opera della divina grazia nella piccola Veggente e la generosa cooperazione della sua volontà, dando un riassunto di ciò che fu la sua azione e il suo apostolato dopo la trasformazione operatasi in lei in seguito alle Apparizioni. Soltanto chi ha avuto passione per il ballo può comprendere quanto sia sacrificio astenersene ad un tratto: noi sappiamo per testimonianza di Lucia che i balli finirono tra gli altri pastori e le bambine della loro età, perché essi, i piccoli amici, avevano risoluto di lasciare quel divertimento; Giacinta che era fra i tre quella che ballava di più e meglio degli altri, può essere additata come modello ed esempio ai duemila giovani e alle giovanette che nella sua Diocesi – la Diocesi di Leiria – fanno solenne promessa di non ballare per lottare efficacemente contro i perniciosi effetti della danza.

Casa U.

A questo riguardo scrive Sorella Lucia di Gesù: “All’avvicinarsi della festa di san Giovanni, Giacinta mi disse:

– “Io d’ora in poi non ballo più”.

– “Perché?”

– “Perché voglio offrire questo sacrificio a Nostro Signore!”

Che Dio benedica e fecondi tanto eroismo!

Nell’ansia di giocare Giacinta e i suoi compagni prima dell’Apparizione recitavano male la corona pronunciando appena le parole iniziali del Padre Nostro e dell’Ave Maria; non so se persino il giorno della prima Apparizione fu recitato così! Dopo le Apparizioni è Giacinta che ricorda agli altri due l’obbligo che hanno di recitarlo come si deve. E molte volte al ricordo della recita del Rosario e della necessità dei sacrifici, come un’idea-centro di tutta la sua vita, interrompe bruscamente la sua conversazione, o i suoi giochi preferiti.

Vicino alla famiglia, persino accanto ai propri genitori, non ha vergogna di esercitare il suo apostolato, di iniziare la sua opera di conquista e di perfezione nelle anime. Malgrado tutto ciò che si è detto di elogio alla vita cristiana e allo spirito di pietà delle due famiglie, non si può pensare che tutto in esse fosse perfetto e degno di imitazione. La grazia dell’Apparizione non fu un premio alla pietà dei singoli, ma un dono gratuito a vantaggio del Portogallo e del mondo piuttosto che dei Veggenti o delle loro famiglie. Il padre di Lucia (Dio l’abbia in pace!) passava degli anni senza adempiere il precetto pasquale, e dedito al vino conduceva una vita poco edificante.

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Nella famiglia di Giacinta si lasciavano passare dei giorni senza recitare il Rosario. Comprendendo che il primo campo dell’apostolato deve essere la famiglia, Giacinta non si diede pace fino a che non riuscì a far recitare il Rosario quotidianamente e in comune nella sua famiglia. Bisognava vederla tenera e affettuosa vicina alla mamma, pregarla e persuaderla che doveva adottare quella devozione, e soltanto la lasciava quando aveva ottenuto la promessa che avrebbero recitato il Rosario tutti uniti.

Giacinta precorse in questo punto della filiale devozione a Maria per mezzo del Rosario, l’iniziativa con cui prima dei fatti che narriamo il signor Vescovo di Leiria aveva fatto giungere la sua voce di Pastore fino ai più remoti paeselli della Serra, e che poi si diffuse in altre Diocesi e all’estero: gli ascritti al famoso “Libro d’oro” che si obbligano con solenne promessa a recitare il Rosario tutti i giorni.

Apparizione dell'Angelo ai pastorelli

Il fervore di carità e di zelo per la salvezza delle anime che investe Giacinta e la porta ad immolarsi come una piccola vittima per la salvezza dei peccatori in unione alle sofferenze di Gesù, la stimola ad estendere il suo apostolato a quanti Dio pone sul suo umile cammino. La vedemmo nella prigione piangere amaramente per non poter vedere prima di morire gli amati genitori; ma quando Lucia molto semplicemente le ricorda i peccatori, così come per incanto cessano le lacrime e i sospiri.

Ammalata gravemente, neppure all’Ospedale viene meno il suo ardore di apostolato. Come la lampada che prima di estinguersi per mancanza d’olio, dà uno sprazzo di luce più viva, e soltanto dopo questo si spegne, così Giacinta sentendosi mancare la vita, e comprendendo che poco tempo le rimaneva da lavorare per le anime, intensifica in questi ultimi tempi lo zelo e l’amore che la divora, e approfittando dei bagliori di vita che le rimangono, prega, consiglia, rimprovera, e soltanto dopo ciò si addormenta soavemente nel Signore.

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L’immodestia di certe infermiere che portavano vestiti molto scollati, la condotta di alcuni medici che supponeva increduli, la inducono a ricordare loro l’eternità e a pregarli “che evitino il lusso e l’immodestia nel tratto”.

Nuove manifestazioni della Madonna la fanno esclamare:

– Ah! Io ho molta pena della Madonna! Ho molta pena!

Esempio vivo di ciò che deve essere la virtù attiva, apostolica e conquistatrice nell’anima dei bambini. Giacinta prima di entrare nell’Ospedale esercitava mirabilmente il suo zelo; difatti quando ancora viveva in casa di una persona caritatevole che l’accolse, non perdeva occasione per far del bene e indurre gli altri a divenire migliori.

Vi era nella stessa casa un’altra piccola alla quale molte volte raccomandava che “fosse molto ubbidiente, che non fosse pigra e che mai venisse meno alla verità”.

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Ma ben altre occasioni di sacrificio e di apostolato si offrirono allo zelo di Giacinta. Lucia racconta quanto segue:

“Vi era presso il nostro casolare una donna che ci insultava ogni volta che ci incontrava; un giorno mentre usciva ubriaca da una taverna, non si contentò di insultarci soltanto, ma venne ai fatti: la poverina era fuori di sé! Quando la donna ebbe terminato “la sua opera”, Giacinta disse:

– “Dobbiamo pregare la Madonna e offrirle sacrifici per la conversione di questa poveretta; fa tanti peccati, che se non si confessa, va all’inferno.

“Trascorsi alcuni giorni passavamo di corsa davanti all’abitazione di quella disgraziata, quando repentinamente Giacinta si ferma, e voltandosi indietro domanda:

– “Di un po’, è domani che andiamo a vedere “quella Signora”?

– “Eh, sì!”

– “Allora non giochiamo più, facciamo questo sacrificio per la conversione dei peccatori!”

“E senza pensare che qualcuno potesse vederla, alzò le manine e gli occhi al cielo e fece l’offerta. La donna suddetta osservava, da una finestrella di casa, e più tardi disse alla mia mamma che quell’atto di Giacinta l’aveva tanto commossa che non aveva bisogno di altre prove per credere alla realtà dei fatti. Da quel giorno non solo non ci insultò più, ma ci pregava continuamente che chiedessimo alla Madonna che le perdonasse i peccati”.

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“Ci incontrò un giorno una povera donna, e piangendo si inginocchiò davanti a Giacinta per domandarle che le ottenesse dalla Vergine la guarigione da una orribile malattia. Giacinta vedendo una donna inginocchiata davanti a sé, si affrettò con le mani tremanti a sollevarla, ma vedendo che non era capace, si inginocchiò anch’essa, e recitò con la donna tre Ave Maria. Poi la pregò che si alzasse, e l’assicurò che la Vergine l’avrebbe curata; e non lasciò di pregare per lei finché, dopo qualche tempo, la povera donna ritornò per far ringraziare la Madonna perché era guarita.

[…] “Ma i sacrifici, come li dobbiamo fare?” – domandava pensosa Giacinta subito dopo la prima Apparizione, nella quale la Vergine le aveva annunciato che era necessario mortificarsi per i peccatori. E Francesco con ingenua semplicità:

“Diamo la nostra merenda alle pecorelle, e facciamo il sacrificio di rimanere digiuni”.

In pochi minuti la piccola provvista fu distribuita fra le pecore e così passarono un giorno di digiuno quale non lo farebbe neppure il più austero certosino. Giacinta, seduta sul suo sgabello di pietra, con aria pensosa, continuava a domandare:

– “Quella Signora ha detto pure che molte anime vanno all’inferno; che cosa è l’inferno?”

– “E’ un covo di bestie, spiegava Lucia, è una fornace molto grande (mia madre mi diceva così), e ci va colui che ha peccato e non si confessa; e rimane sempre lì ad ardere”

– “E non si esce più di là?”

– “No!”

– “E dopo molti e molti anni?”

– “No, l’inferno non finisce mai!”

– “E il cielo neppure, vero? E chi va in cielo, non esce più di là? E chi va all’inferno pure, vero?

– “Non sai che sono eterni e non finiscono più?”

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“Facemmo allora per la prima volta la meditazione dell’inferno e dell’eternità. Quello che più impressionò Giacinta fu l’eternità; anche giocando, di tempo in tempo domandava:

– “Ma guarda! Anche dopo molti molti anni, l’inferno non finisce? – E quella gente che sta là a bruciare non muore? E non si fa cenere? – E se noi preghiamo molto per i peccatori, Nostro Signore li libera? – Poveretti! Noi pregheremo e faremo molti sacrifici per loro.

Poi aggiungeva:

– Quanto è buona quella Signora! Già ha promesso di condurci in Cielo!

“Giacinta prese tanto a cuore il sacrificio per la conversione dei peccatori, che non lasciava sfuggire nessuna occasione di farli. Vi erano due bambine, figlie di due famiglie della Moita, che andavano di porta in porta a chiedere l’elemosina. Le incontrammo un giorno quando andavamo al pascolo con le nostre pecorelle. Giacinta al vederle disse:

– “Diamo le nostre merende a quelle poverette per la conversione dei peccatori”

– e corse a porgere la sua e la nostra offerta […]

Fonte: La Casa di Miriam Torino

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Eugene Ruckstuhl

Resurrezione e Tradizione

Gesù

Dal libro di E. Ruckstuhl – J. Pfammatter,

La resurrezione di Gesù Cristo. Realtà storico-salvifica e centro della fede”,

titolo originale “Die Auferstehung Jesu Christi Heilsgeschichtliche Tatsache und Brennpunkt des Glaubens (1968), Ed. AVE, Roma 1971, pp. 85-89

“Parlare della Resurrezione del Cristo vuol dire parlare di un fatto storico-salvifico. É quindi un discorso che non si accontenta di comunicare delle cognizioni, ma che mira a destare la fede, quella fede biblica che non si esaurisce nel ritenere per vere cose che di per sé sono incredibili e inverosimili. L’aspetto intellettuale dell’atto di fede è, sì, una componente, ma solo una componente della fede completamente attuata, che (nella concezione biblica) abbraccia e qualifica in modo nuovo l’intera esistenza dell’uomo. Solo se viene colto per fede nella sua significatività, il messaggio pasquale è parola di salute, opera la nuova creazione, viene “accolto” dall’ascoltatore.

[…] Il Nuovo Testamento conosce tutta una serie di tronchi disparati di tradizione, tutti con rispettive sfumature, tendenze, formulazioni e locuzioni di carattere teologico. Per comprendere questo dato di fatto occorrono alcune osservazioni preliminari, e sono le seguenti.

1. Il formarsi della tradizione ai suoi esordi

Delle parole ed opere del Cristo, dell’evento “Cristo”, si parlò dapprima nel cosiddetto kerygma missionario, cioé nel primo annuncio dei primi missionari; ma ben presto anche nell’istruzione ecclesiale (didaché), vale a dire nella predicazione liturgica, nell’ammaestramento dei candidati al battesimo e dei neobattezzati. Oltre a questo, si ha fin dagli inizi il concreto annuncio dell’evento “Cristo” nella stessa liturgia. La “liturgia, con le sue istruzioni sulla Parola e le sue azioni cultuali, col battesimo (Rom 6) e con la celebrazione eucaristica (1Cor 11,17ss.), con l’ammaestramento apostolico e col discorso profetico (cfr. 1Cor 14) offrì copiose opportunità per creare e approfondire la fede nel Cristo e, da parte della comunità, di rafforzarla con atti di fede e canti, acclamazioni (Amen) e dossologie. Si comprende allora come mai la teologia che si sviluppa dal kerygma apostolico abbia un carattere di “anonimato”: i singoli annunciatori e maestri, i profeti ed innografi, gli autori delle prime confessioni di fede e delle prime formule liturgiche ci sono ignoti quanto al nome, si nascondono nel grembo della comunità, eppure stanno sul terreno della testimonianza apostolica e della fede dell’intera comunità ecclesiale”[1].

Dal punto di vista storico-tradizionale riveste una grande importanza l’uso che le più antiche comunità cristiane fanno dell’Antico Testamento. “Come lo stesso Gesù si servì nelle sue argomentazioni delle scritture veterotestamentarie, altrettanto fa la Chiesa primitiva, rintracciando ulteriori luoghi scritturistici, che potessero dimostrare voluti e promessi da Dio i fatti contenuti ed adempiuti nell’evento di salvezza che si attua in Gesù Cristo, soprattutto la Passione, la Morte e Resurrezione, l’Ascensione e il ritorno al cielo”[2].

Di qui si evolve una vera e propria teologia biblica, che pone una particolare e proporzionata attenzione ai luoghi, espliciti o allusivi, dell’Antico Testamento, che possano in qualche modo essere messi in connessione con i dati centrali dell’evento “Gesù”, o che sembrino addirittura contenere un nesso con quell’evento medesimo. In questa sede noi possiamo precisare quanto decisivo sia stato l’apporto che all’ulteriore sviluppo di tale teologia, accanto all’uso paleocristiano dell’Antico Testamento, diedero particolari rivelazioni dell’Asceso (cfr. Rm 11,25; 1Cor 15,51; 1Ts 4,15; 2Ts 2,3ss; 2Cor 12,1ss.) e l’attività svolta dai profeti del cristianesimo primitivo (cfr. 1Cor 14).

Inni liturgici

2. Varie unità di tradizione nelle epistole neotestamentarie

Con quanto si è detto si è già fatto allusione a quelle unità di tradizione, in cui si può cogliere il primitivo annuncio apostolico della salvezza, cioé quelle formule di fede, quegli inni liturgici e quegli asserti confessionali, che si trovano soprattutto nell’epistolario del Nuovo Testamento. Già nell’analisi di 1Cor 15,3-8 si è accennato che Paolo si serve di una formula di fede o di confessione, una formula che egli ha trovato già bella che redatta: un Credo paleocristiano, che abbraccia i vv. 3b-5 e 7. Analogamente vanno giudicate quelle formulazioni in cui viene impiegato lo schema “discesa-ascesa”, ovvero l’abbassamento di Gesù viene messo in contrasto con la sua esaltazione (cfr. Rm 1,4; 1Tm 3,16; 1Pt 3,18) e si canta in strofe inniche l’azione salvifica che Dio compie in Gesù Cristo (Fil 2,6-11; di certo anche la “preforma” di Col 1,15-20, oltre all’Inno del Logos, sul quale si costruì il prologo giovanneo di Gv 1,1-18 ecc.).

In molti passi delle lettere paoline non si può stabilire con certezza fino a che punto Paolo faccia suo (senza controllarlo) un certo patrimonio tradizionale, lo presupponga come noto o ne ricordi semplicemente il contenuto confessionale: così ad esempio Rm 3,24ss; 4,25; 10,9; 11,36; 1Cor 8,6; 1Ts 1,9s., ecc. Formule battesimali (come in Rm 10,9) e frammenti di canti battesimali (come in Ef 5,14), così come la catechesi battesimale (forse ad esempio in Eb 6,1s; 1Pt; 1Gv) sono un terreno non ancora sufficientemente esplorato, ma nel quale troviamo il più antico patrimonio tradizionale che, anche se non conservatoci nel suo tenore letterale, è la base da cui si evolve la teologia dell’evento salvifico.

Atti degli Apostoli Frammento

3. I discorsi degli Atti

Oggi si indaga meglio di un tempo l’indole letteraria di questi discorsi. Gli Atti degli Apostoli non ci danno il testo letterale delle prediche di Pietro o di Paolo (cfr. 2,14-39; 3,12-26; 4,9-12; 5,30-32; 10,39-43; 13,16-41; 17,22-31). Nella redazione di tali discorsi Luca si serve di un’antica tradizione kerygmatica e confessionale, la quale viene resa in una veste caratteristica che tradisce spirito e mano inconfondibilmente luchiani. In tutti i discorsi hanno una parte determinante la Morte e la Resurrezione di Gesù.

4. Gli eventi pasquali negli Evangeli

Alla presentazione che degli eventi pasquali fanno gli Evangeli abbiamo dedicato un apposito paragrafo di questo libro (V. n.3). Si è accertato al di fuori di ogni dubbio che tutti gli evangelisti hanno la basilare convinzione della realtà dell’evento pasquale. Naturalmente è loro buon diritto scegliere per il loro racconto una particolare forma letteraria, che nel contempo fa valere la sua peculiare portata teologica. L’importanza di questo tronco della tradizione traluce dal fatto che la passione di Gesù (anche se insieme ad un breve attestato conclusivo circa la Resurrezione) viene incorporata in un’ordinata narrazione come primo argomento dell’intera “tradizione di Gesù”. Gli Evangeli sono stati definiti “storie della passione con esaurienti introduzioni”: una definizione un po’ eccentrica, ma che mette in conveniente rilievo l’annuncio evangelico della passione e della Resurrezione […].


 

[1] Schnackenburg R., Neutestamentliche Theologie, Der Stand der Forshung, Mϋnchen 1963, pp. 49s.

[2] Ivi, pp. 50s.

 

 

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Beata Maria degli Angeli

Beata Maria degli Angeli (Torino 1661 – Torino 1717)

Beata Maria degli Angeli 3

Dal libro “Vita della venerabile Maria degli Angeli, carmelitana scalza”,

a cura di A.M. Teppa, ed. Marietti, Torino 1865, pp. 28-32

[…] Siccome ella non vedeva in sé altro che miserie e difetti, e si stimava rea di mille colpe, meritevole solo dell’inferno, così non è da far meraviglia se per tale voleva pur essere stimata dagli altri, e cercava in tutti i modi di umiliarsi e avvilirsi. Parlava di sé con termini solo di avvilimento e di disprezzo, chiamandosi quasi per soprannome l’ignorante, la superba, l’indegna, la bestiola, la povera peccatrice, lo scandalo del monastero. Parimenti, occultava a tutto potere i suoi pregi e i doni singolari che riceveva da Dio, e usava con tutti un tratto semplice e volgare, accomunandosi ad ogni maniera di persone, e comportandosi in tutto come fosse una religiosa da nulla. Ancora, cercava studiosamente come dovuti alla sua indegnità gli uffici più bassi del monastero, e serviva le stesse converse in ciò che vi era di più incomodo e fastidioso, senza rifuggire da qualsivoglia schifezza. Quindi finalmente il desiderio grande che ella aveva di tutti quegli atti di pubblica mortificazione, per cui poteva mostrarsi di fuori quale si teneva dentro del suo cuore. Tant’è che si vedeva talvolta entrare in refettorio a capo scoperto, con uno straccio indosso, e con una fune al collo, e quivi gettarsi a terra distesa, accusandosi con grande umiltà di qualche suo mancamento. Altra volta si vedeva quivi stesso comparire con una croce in collo, ed una corona di spine in capo, chiedendo alla superiora di essere severamente ammonita, come si meritava, dei suoi difetti. Tal altra poi se ne andava attorno alle mense, chiedendo per elemosina alle suore un tozzo di pane, il quale poi si mangiava seduta in terra come una povera mendica. Ma quello che più gradiva, come più conveniente al suo merito, era lo stendersi supina in terra alla porta delle officine, obbligando le suore che ne uscivano, a calpestarla. Tale e tanto era il concetto che ella aveva della sua indegnità.

(Veduta di Moncalieri – Torino)Moncalieri

[…] Sue mortificazioni e penitenze

Pari al desiderio che Maria degli Angeli aveva di essere avvilita, era quello di mortificare se stessa con ogni maniera di penitenze: e questo veniva in lei da due principali cagioni. La prima era l’odio grande che ella aveva contro di sé per le sue colpe, e per la sua ingratitudine verso Dio, onde si teneva in obbligo di dargli la maggior soddisfazione possibile mediante la penitenza. L’altra era l’amore sviscerato che ella portava a Gesù crocifisso, per cui non credeva di poter essere da lui riguardata come degna sua sposa, se non in quanto si facesse a lui compagna nel patire. Per la qual cosa tale e tanto era il desiderio che ella aveva di mortificare se stessa e crocifiggere la sua carne con la penitenza, che le austerità da lei praticate, oltre che stupore, mettono quasi spavento al solo pensarci.

L’istituto delle Carmelitane riformato da santa Teresa è già per se stesso di tal rigore, che qualunque anima desiderosa di mortificarsi per amore di Cristo ha senz’altro di che soddisfare assai largamente al suo fervore; ma quell’austerità di vita che ben poche anime elette hanno forza di abbracciare, era poco o nulla al gran desiderio che aveva Maria degli Angeli di patire per Cristo. E primieramente all’astinenza continua delle carni ella aggiunse l’usare sempre i cibi più vili e grossolani, mescolandovi ancora bene spesso assenzio e cenere per guastarne ogni sapore. Ai molti digiuni prescritti dalla regola ne aggiunse altri, così frequenti e rigorosi che quasi tutto l’anno per lei passava in digiuno. Al riposo della notte, quando lo prendeva più lungo, non dava che quattr’ore al più. Ma questo era ben raro; perché ogni volta che doveva fare la santa Comunione, dopo aver riposato alcun poco, si levava più ore prima della comunità, secondo la licenza che ne aveva, e stava in continua orazione fino alla mattina. Benché, a dire il vero, anche quel poco di riposo che prendeva era piuttosto di tormento che di sollievo; ma invece di riposarsi sul suo pagliericcio, non di rado si stendeva in terra sopra una nuda tavola con una pietra per capezzale; e quasi che questo fosse ancora troppa delicatezza, talvolta metteva sopra la tavola alcune catenelle armate di punte, oppure si legava in modo da dovere starsene come distesa in croce senza potersi muovere. Le discipline poi erano per lo meno quotidiane, ma bene spesso due e tre al giorno, e quasi sempre a sangue, tanto che ne inzuppava il pavimento. A questo si aggiunga l’ispido cilicio che sempre portava a carne, e le pungenti catenelle con cui si cingeva i lombi e le braccia e le gambe, e talvolta perfino il collo, lieta di vedersi così carica di catene e di tormenti come vera sposa del Crocifisso.

(Veduta parziale del Carmelo di Moncalieri – Torino)Carmelo di Moncalieri

E con tutto ciò il suo desiderio di patire non era mai sazio; anzi, cercava sempre nuovi strumenti per tormentarsi; come fu questo, orribile pur a pensarsi, di stare per alcun tempo sospesa per una fune ad un travicello della sua stanza. E chi sa quale orrido strazio ella non avrebbe fatto di più ancora delle innocenti sue carni, se non fosse stata trattenuta dall’obbedienza ai suoi superiori, dai quali essa dipendeva sempre in tutto scrupolosamente? Che se a qualcuno apparisse già troppa e quasi crudele la condiscendenza di quelli nel permetterle tutte le penitenze sopraccennate, è da sapere che più ancora ella avrebbe patito se gliele avessero negate, poiché Iddio la voleva manifestamente per quella via. Si veda infatti con quali sentimenti ella si lagna col padre Michele di san Lorenzo suo direttore, per essere stata da lui impedita di fare tutte le penitenze che bramava: “Oh, Dio – gli dice – Padre mio, che lungo martirio è il mio! Trovarsi così schiava e così fortemente legata, che bisogna restino soffocati in me i vivi desideri del patire, che Dio per sua misericordia mi dona. Sono essi così potenti, che soglio dire al mio Gesù: O datemi da patire, o fatemi morire; perché si rende troppo crudele il mio vivere, vivendo senza patire, e ben dolce e caro mi si rende il vivere quando mi vedo circondata da patimenti!”.

I suoi direttori, non volendola far patire troppo nello spirito, dovevano allora quasi per compassione contentarla, permettendole fino a un certo segno le penitenze esterne che ella non rifiniva di domandare. A ciò più facilmente si lasciarono poi indurre dopo che ebbero conosciuto che quando essi la ritenevano alquanto dalle bramate macerazioni, Iddio le mandava infermità e dolori molto più insopportabili, e che d’altra parte l’obbedienza bastava senza più a tenerla in salute. Della qual cosa volendo una volta il generale dell’Ordine fare esperimento, le diede ampia facoltà di fare qualunque penitenza ella avesse voluto, purché si fosse mantenuta perfettamente sana, come di fatto ella si mantenne, fintantoché il medesimo non ebbe dopo alcun tempo ritirata la licenza che le aveva conceduta”.

Beata Maria degli Angeli 2

Dagli scritti della Beata Maria degli Angeli (Torino, 1661 – Torino 1717)

“La notte di sant’Agostino, mi saltò addosso il demonio per volermi strangolare. Aveva preso la figura di un moro molto deforme e brutto. Invocai il nome di Gesù, mi feci il segno della santa Croce, e subito disparve. Ma indi a poco ritornò, dicendomi che sebbene questa volta gli ero scappata dalle mani, tant’è, mi voleva finire”

“Non altro vi chiedo, o Signore, se non quello che già vi chiese il mio santo Padre (San Giovanni della Croce), cioè di patire ed essere disprezzata per voi”

“La voce di Dio è delicata e non si può udire dove vi sono grandi e molti rumori, e perciò procurate di tenere il cuore libero da ogni cosa affinché possa godere del Signore”

“L’anima nello stato dell’aridità è senza dolcezze di Dio, ma non senza Dio … Dio le è vicino, Dio è nel suo cuore, sebbene paia che dorma come dormiva appunto Cristo, ben nostro, sulla barchetta con i suoi Apostoli”

“Sempre più crescono le batterie del nemico, minacciando spesso di togliermi la vita, sino a dirmi che getterà il veleno nella particola. Già due volte si è posto vicino al comunicatorio in forma di dragone, facendo segni e gesti che mi vuol divorare. Questo mi ha cagionato molto terrore, dubitando che Dio lo permetta per farmi intendere che io meriterei piuttosto di essere quella mala bestia divorata, che di riceverlo”.

“Quando commettete qualche infedeltà, non vi angustiate, ma con umiltà e confidenza ricorrete subito al Signore: non fuggite dall’Offeso, ma abbracciatelo come amante e domandate perdono “

(Mentre era davanti allo specchio): “Gesù mi si presentò nello specchio incoronato di spine, tutto grondante di sangue. A tal vista restai tutta tremante e impaurita, e con lacrime in abbondanza, e mi diedi per vinta, lasciando in quanto potevo tutte le vanità”.

“Il primo assalto che ho avuto dal mio nemico è stato visibilmente in forma di mezzo uomo e mezzo bestia, tanto deforme che solo la sua presenza era bastante ad atterrirmi. Mi disse con molta rabbia che già ero dannata, che non sperassi più misericordia da Dio. Io feci il segno della santa Croce, e mi lasciò”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

 

 

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Santa Ildegarda di Bingen

Santa Ildegarda di Bingen

S. Ildegarda 4

Dal libro “Santi Guaritori – Salute e serenità”, I grandi libri della religione, Vol. 5, Mondadori, Milano 2006, pp. 271-279

“Nacque a Bermersheim, sul fiume Nahe, vicino ad Alzey, durante l’estate del 1098, ma a parte il fatto che il padre, Ildeberto di Bermesrsheim, era un nobile al servizio del vescovo di Speyer, non si sa molto del suo ambiente familiare. All’età di soli otto anni, fu mandata a compiere gli studi presso un’eremita, beata Giutta, che viveva a Disibodenberg in una dimora (forse una casupola) annessa alla chiesa dell’abbazia fondata da san Disibodo. Ildegarda era una bambina delicata, ma la sua istruzione, che sembra avere incluso imparare a leggere e a cantare in latino, e acquisire la capacità di svolgere i lavori domestici comunemente richiesti alle donne di tutte le classi, a quel tempo, continuò ininterrottamente. Durante gli anni, altre ragazze giovani giungevano per unirsi a lei, perciò Giutta, accorgendosi che si trattava, in effetti, di una congregazione religiosa, diede loro da seguire la regola di san Benedetto e assunse il titolo di badessa. Ildegarda ricevette l’abito monacale all’età di quindici anni, e per i successivi diciassette anni circa la sua vita fu abbastanza priva di eventi.

BIngen

La sua vita interiore, tuttavia, era tutt’altro che ordinaria. Dall’età di tre anni faceva esperienza di visioni o rivelazioni che, nelle prime fasi, a ogni modo, le causarono dolore e imbarazzo. Era troppo spaventata per dire a qualcuno che cosa aveva visto, eccetto alla nobildonna cui era affidata, che ne riferì una parte ad un monaco che conosceva. Le rivelazioni continuarono fino all’età adulta, e per tutto il tempo Ildegarda fece esperienza di una spiacevole combinazione di malattie croniche (mal di testa ed altri disturbi fisici, accompagnati da una aridità spirituale che poi definì come ‘immaturità’) e di una grande creatività che cercava uno sbocco.

Alla morte di Giutta nel 1136, Ildegarda divenne badessa al suo posto, ma le rivelazioni e visioni le causavano ancora preoccupazione: pensava di doverle mettere per iscritto, ma temeva che gli altri l’avrebbero derisa, e che in ogni caso il suo latino sarebbe stato inadeguato. Infine decise di parlarne al suo confessore, un monaco di nome Goffredo, e gli chiese di parlarne al suo abate, Conone. Meditando sulla questione, Conone chiese ad Ildegarda di scrivere almeno una parte delle cose che credeva che Dio le avesse rivelato. Ildegarda obbedì, scrivendo dell’amore di Cristo, del regno di Dio, degli angeli, dell’inferno e del diavolo, materiale che fu poi sottoposto all’arcivescovo di Magonza. All’età di quarantadue anni e sette mesi (è precisa a riguardo) si sentì d’improvviso svincolata, la sua salute restò incerta ma non ebbe più mal di testa, la sua energia creativa fu liberata, la pesantezza se ne andò ed Ildegarda divenne, come affermò, “una piuma sospinta dal respiro di Dio”.

S. Ildegarda di Bingen 2

L’arcivescovo ed i suoi teologi conclusero che le visioni “provenivano da Dio”. Rispondendo alla sua richiesta, Conone mise a disposizione di Ildegarda un amanuense, un giovane monaco chiamato Vulmaro, e nei successivi dieci anni, con il suo aiuto e quello di altri, quando quest’ultimo non era disponibile, scrisse la sua opera principale, “Scivias” (abbreviazione di Sci vias Domini, “Conosci le vie del Signore”). Nei tre volumi, Ildegarda fa riferimento alle ventisei visioni distinte concernenti la relazione tra Dio e gli esseri umani attraverso la creazione, la redenzione e la Chiesa, oltre a contenere una certa quantità di profezie apocalittiche, di moniti e dichiarazioni simboliche che non sono sempre facili da comprendere (la qualità sibillina di alcune delle sue affermazioni le valsero il titolo di Sibilla del Reno).

[…] Nel 1147 l’Arcivescovo di Magonza sottopose l’opera di Ildegarda al papa, Eugenio III, allora in visita a Treviri. Questi, con un approccio prevedibilmente cauto, nominò una commissione per esaminare Ildegarda e i suoi scritti. Solo quando ricevette un rapporto favorevole, li lesse e discusse con alcuni consiglieri stretti, tra cui san Bernardo di Clairvaux che, entusiasta, spinse il papa ad approvarli. La lettera di Eugenio ad Ildegarda è incoraggiante e cauta, è felice e pieno di stupore per i favori che le sono stati garantiti, ma la mette in guardia contro l’orgoglio.

Bingen 2

Nella sua lunga risposta, Ildegarda restituisce il favore, alludendo con parabole ai problemi del tempo e mettendo in guardia Eugenio contro l’ambizione dei membri della sua famiglia. Nella sua lettera, il papa disse ad Ildegarda di vivere con le sue consorelle, osservando fedelmente la regola nel luogo in cui aveva avuto la visione, non assecondando così la proposta delle monache di edificare un nuovo convento sul Rupertsberg, una collina esposta e deserta vicino a Bingen, dal momento che quello di Disibodenberg non riusciva più ad accogliere i membri della congregazione sempre più numerosi. La stessa Ildegarda era a favore del trasferimento della comunità, forte del fatto che Dio le aveva mostrato il nuovo sito in una visione. Ma tale eventualità incontrava la feroce opposizione dei monaci di san Disibodo, in quanto gran parte dell’importanza dell’abbazia era dovuta alla sua vicinanza al convento, in cui erano conservate le reliquie di Giutta, e alla presenza di Ildegarda. L’abbazia faceva assegnamento anche sulle donazioni delle monache, e i monaci non volevano perderle. Per questo l’abate accusò Ildegarda, la cui salute era peggiorata, di agire per orgoglio; tuttavia, quando la vide e si accorse che era veramente malata, cambiò atteggiamento e le disse di alzarsi e di andare a Rupertsberg. Fu più difficile convincere i monaci, che cambiarono idea quando l’abate fu guarito da una malattia grave mentre si trovava nella chiesa di Ildegarda.

Ildegarda e altre diciotto monache si trasferirono quindi sul Rupertsberg tra il 1147 e il 1150, in una terra desolata, ma dove, grazie all’energia illimitata di Ildegarda, presto ebbero un convento abbastanza grande da dare alloggio a una congregazione di cinquanta membri, “con acqua corrente in tutti gli uffici”. Oltre a essere pratica, era creativa e piena di inventiva. Insegnò alle monache molti inni e cantici di cui compose sia le parole che la musica, scrisse una rappresentazione drammatica allegorica con canto sacro, “Ordo virtutum”, perché lo recitassero, e per la lettura nel refettorio distribuì cinquanta omelie allegoriche. Si riteneva che le sue versioni della Vita di san Disibodo e di san Ruperto fossero rivelazioni, ma poiché contengono elementi locali tradizionali, probabilmente richiesero un impegno maggiore di quello. Quando riusciva a trovare del tempo libero, amava lavorare sul suo cosiddetto “linguaggio sconosciuto”, una sorta di esperanto, basato sul latino e la lingua germanica, con la frequente ripetizione della Z finale.

Ildegarda di Bingen

Ildegarda, inoltre, trovò in qualche modo il tempo di compiere ricerche e scrivere su argomenti che la affascinavano: un libro di storia naturale, basato chiaramente su una attenta osservazione scientifica, che tra le altre cose descrive gli elementi, i minerali e i metalli, alberi e altre piante, pesci, rettili, uccelli e quadrupedi; uno di medicina, che esamina il corpo umano e le cause, i sintomi e i trattamenti dei disturbi che lo affliggono, e che mostra, in particolare, quanto la sua immaginazione, se non la conoscenza, precorresse i tempi. Cinque secoli prima di William Harvey, per esempio, riuscì quasi a dare una descrizione accurata di come il sangue circola nel corpo. Inoltre vi è la sua voluminosa corrispondenza, di cui è stata tramandata una parte consistente, il cui stile è tutt’altro che facile: per rimproverare o mettere in guardia (e faceva spesso entrambe le cose) tendeva ad adottare uno stile predicatorio pieno di allegorie e allusioni. Secondo lei, il suo ruolo nella vita era di comunicare il contenuto delle visioni al popolo della sua generazione, per ricondurli sulla via della giustizia; per lei la profezia era un fardello e una responsabilità piuttosto che un dono, e in ciò assomigliava più a un profeta dell’Antico Testamento che a una mistica cristiana. Tra i destinatari delle sue lettere omiletiche, vi erano vari papi, vescovi, abati, incluso san Bernardo, e diversi monarchi, tra cui Enrico II di Inghilterra, ma anche gruppi di persone, come il clero di Treviri e Colonia (lettere feroci e sincere in cui li rimproverava per le loro mancanze e li avvertiva di cosa sarebbe successo se non si fossero ravveduti). Talvolta riusciva ad essere assai tagliente: quando l’arcivescovo di Magonza le disse di mandare una certa monaca come badessa in un altro convento, replicò: “Tutte le ragioni della promozione di questa giovane non hanno valore davanti a Dio. Lo spirito di questo Dio premuroso afferma: Piangete e gridate, o pastori, perché non sapete ciò che fate, distribuendo i sacri uffici secondo i vostri interessi e sprecandoli con uomini perversi e atei […] Quanto a voi, alzatevi, perché i vostri giorni sono contati”.

Comprensibilmente, questa sorta di approccio non la rese universalmente popolare, anche se i visitatori provenivano da ogni ceto sociale: allo stesso tempo altri la denunciarono accusandola di essere disonesta, matta o anche peggio. Né questa opposizione, né la malattia costante trattenne Ildegarda dal compiere le sue attività al di fuori del convento. Credeva che Dio la stesse usando come sua portavoce (“Io non sono che un povero vaso di coccio, e dico queste cose non da me, ma grazie alla Luce serena”, scrisse a un amico; la sua audacia e sincerità erano una formidabile combinazione). Tra il 1152 e il 1162, fece diversi viaggi in Renania, durante i quali predicò pubblicamente, cosa assai insolita per una donna in quei tempi.

Fondò una casa dipendente a Eibingen, vicino a Rudessheim, ma sembra che abbia anche assunto il ruolo di visitatrice badessa di un certo numero di altri conventi e monasteri: le sue critiche a chi non seguiva strettamente la disciplina erano così dure che queste visite non sempre accrescevano la sua popolarità, e lo stesso si può dire dei suoi incontri con vescovi, clero e laici.

Ildegarda continuò fino alla fine a opporsi all’uso sbagliato dell’autorità; durante gli ultimi anni di vita, un giovane, che a un certo punto era stato scomunicato, morì e fu sepolto nel cimitero a san Ruperto. Il vicario generale di Magonza affermò che non poteva essere sepolto in un luogo sacro e chiese che il corpo fosse riesumato. Ildegarda si rifiutò, affermando che il ragazzo aveva ricevuto gli ultimi sacramenti e che perciò non poteva più essere considerato come scomunicato. Quando fu ribadito l’ordine, questa volta dal vescovo, Ildegarda rimandò indietro il messaggio. “Venite Vostra grazia, mio signore arcivescovo, e disseppellitelo voi”. Il vescovo venne, accompagnato da membri del capitolo della cattedrale, ma Ildegarda aveva tolto tutte le insegne della sepoltura, perciò dovettero andarsene a mani vuote.

Quando il vescovo pronunciò l’interdetto sulla sua chiesa, Ildegarda rispose con una lunga lettera sull’argomento della musica sacra, che evidentemente non c’entrava per niente, affermando che “aiuta l’uomo a costruire un legame santo tra questo mondo e il mondo tutto fatto di bellezza e musica”. Il suo significato diventava chiaro alla fine: “Coloro che perciò, senza un buon motivo, impongono il silenzio alle chiese in cui si può udire il canto in onore di Dio, non meriteranno di udire il glorioso coro degli angeli che loda il Signore nei cieli”. L’arcivescovo, cui Ildegarda per precauzione scrisse allo stesso tempo, ignorò i vari moniti a lui rivolti, ma tolse l’interdetto. In questo periodo, Ildegarda, che aveva più di ottant’anni, era così fragile fisicamente da dover essere trasportata da un luogo all’altro, tuttavia continuò a scrivere, dare consigli, istruire le monache e incoraggiare tutti coloro che le chiedevano aiuto, finché morì in pace a san Ruperto il 17 settembre 1179.

Immediatamente si affermò che sulla sua tomba avvenivano miracoli e il culto è testimoniato dal XIII secolo. Nel 1324, papa Giovanni XXII (1316-1334) approvò il culto pubblico, e Ildegarda compare nei martirologi locali dal XV secolo […].

Le visioni e rivelazioni di Ildegarda sono tra le meglio documentate dei fenomeni di questo tipo; il linguaggio con cui le descrive e le interpreta è vivace ed espressivo, ricco di simboli, come se lo portasse ai limiti estremi per descrivere l’indescrivibile, e ne è consapevole lei stessa: “Non ho queste visioni durante il sonno, o in sogno, né per pazzia, non le percepisco fisicamente con gli occhi e le orecchie, e non di nascosto, ma le vedo in pieno, e con il volere di Dio, quando sono sveglia e attenta, con gli occhi dello spirito e l’orecchio interiore; è difficile per gli esseri umani capire da dove provengano”. Non si limitò ad usare solo le parole per descrivere ciò che vedeva: illustrò lei stessa lo Scivias, e le illustrazioni tramandate (anche se solo sotto forma di copie eseguite meticolosamente), vive, originali e ricche di simboli, si avvicinano allo spirito dell’opera di William Blake come non era mai successo a quei tempi. Era anche una musicista completa, ed ebbe un inaspettato successo all’inizio degli anni 1990, quando una parte della sua musica fu adottata ufficialmente.

Ildegarda di Bingen sarebbe stata famosa in qualunque secolo, ma nel suo i risultati e la sua influenza, particolarmente come donna, furono straordinari.

S. Ildegarda 3

Dalle profezie di Santa Ildegarda

[…] “Nel periodo in cui l’Anticristo nascerà, ci saranno molte guerre e il giusto ordine sarà distrutto sulla terra. L’eresia dilagherà e gli eretici predicheranno i loro errori apertamente e senza ritegno. Persino fra i cristiani ci saranno dubbi e scetticismo a proposito delle credenze del cattolicesimo”.

“Dopo la nascita dell’Anticristo gli eretici predicheranno le loro false dottrine indisturbati, col risultato che i cristiani avranno dubbi sulla loro santa Fede cattolica.

Verso la fine del mondo l’umanità sarà purificata per mezzo delle sofferenze. Ciò sarà vero soprattutto per il clero, che sarà derubato di tutte le sue proprietà”.

“Enoch ed Elia saranno istruiti da Dio nella maniera più segreta in Paradiso. Dio rivela loro le azioni e la condizione degli uomini così che essi possano guardarli con occhi compassionevoli. Grazie a questa particolare preparazione, questi due santi uomini sono più saggi di tutti i saggi della terra messi assieme. Dio affiderà loro il compito di opporsi all’Anticristo e di andare in aiuto di coloro che sono stati sviati dal cammino della salvezza. Entrambi diranno alla gente: “Questo individuo maledetto è stato mandato dal diavolo per sviare gli uomini e indurli nell’errore; Dio ci ha tenuti in un luogo nascosto dove non abbiamo sperimentato le pene degli uomini, ma Dio ora ci ha mandati per combattere le eresie di questo figlio della perdizione”. […]

Fonte: La Casa di Miriam Torino

 

 

                                               

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Senso del lavoro e preghiera

Senso del lavoro e preghiera

Preghiera 2

Dal libro di Pierre Yves Émery, “La preghiera al cuore della vita”,

Ed. Morcelliana, Brescia 1984, pp. 74-79

“Attualmente, numerosi cristiani hanno l’impressione che nella loro vita la preghiera sia divenuta qualcosa di artificiale; ma questo è soltanto uno degli indizi di un malessere che in realtà investe il lavoro che svolgono e il suo inserirsi nel quadro globale della realtà economica. Una volta, a quanto pare, ci si aspettava con minore intensità la realizzazione di se stessi nei frutti del proprio lavoro; si aveva, del viaggio terreno, una visuale forse più pessimistica e si viveva in ogni caso una soggettività meno esigente. Si era più disposti ad accontentarsi di poco e, all’occorrenza, a rassegnarsi. La mentalità odierna, imbevuta dell’idea del progresso, piena di ammirazione per ciò che è riuscita di tipo tecnico ed economico, si presenta ricca di ottimismo, persino nelle sue contestazioni e nelle sue ribellioni. Rimane come interdetta ogni volta che urta contro l’intrinseca ambiguità di ogni progetto, di ogni realizzazione, di ogni progresso. L’insuccesso può essere soltanto un incidente, un errore o un’ingiustizia.

Efficiente e seducente, questa mentalità è perciò maldisposta ad accettare tutto quanto limita il realizzarsi terreno della persona, tutto quanto fa ostacolo alla felicità. La stessa idea di una simile accettazione le appare sospetta, quasi che si trattasse di una fuga nella rassegnazione o nella passività. Una volta posti in atto i mezzi necessari per raggiungere un determinato obiettivo, il risultato deve venire automaticamente, come se la vita di un uomo, e degli uomini in generale, dipendesse semplicemente dalle leggi della tecnologia.

Lavoro

Questi pochi cenni non vogliono suonare come critiche. Vogliono semplicemente tentare di comprendere perché oggi, nei nostri paesi sviluppati, una mentalità intrinsecamente ottimista e una soggettività molto esigente non possono non reagire drammaticamente se urtano in qualcosa che appare privo di senso.

Orbene, questo è appunto ciò che accade a un gran numero di persone, specialmente dopo il ’68.

Per taluni, ad apparire privo di senso è lo scopo stesso del loro lavoro, ovvero sono le condizioni in cui esso si svolge. Per altri, che hanno un lavoro interessante, ad apparire priva di senso è la maniera in cui quel lavoro si inserisce nella realtà economica circostante. A essere posta in causa non è più soltanto la parcellizzazione del lavoro a catena: molti “quadri” e persino dei dirigenti, nel campo dell’industria e del commercio, si vedono presi in una sorta di gigantesco ingranaggio, che li frantuma girando su se stesso. Dal lavoro, l’uomo deve potersi attendere non soltanto che gli dia i mezzi di sostentamento, ma pure che riceva un senso inserendosi in una solidarietà di servizi. Per un cristiano, poi, è per questa via che il suo lavoro – e ogni lavoro – gli appare inserito nella crescita del Regno.

Lavoro 2

Che fare, allora, se le realizzazioni tecniche ed umane del lavoro, invece di mirare ad un reciproco servizio per dare soddisfazione a bisogni umani, non hanno più altro senso al di fuori di se stesse? Che fare se l’obiettivo di una impresa finisce per limitarsi alla ricerca ossessiva della competitività e della conquista dei mercati? Quest’impressione di non-senso, di assurdo, attanaglia, in particolar modo, persone le cui responsabilità dirigenziali, nella loro azienda, mobilitano forze, tempo, attenzione, così da squilibrare la vita personale e familiare. Già si potrebbe esitare a pagare un prezzo umano così alto, se lo scopo fosse convincente, ma farlo in vista di una corsa all’assurdo … E meno queste persone ritrovano se stesse, più esse sfuggono a tale malessere. Siccome, poi, la preghiera implica un rinnovare se stessi, non è difficile capire che in simili condizioni essa diventi estremamente problematica.

Sembra strano, ma questa impressione di non-senso, tipica di tante attività che sono divenute fine a se stesse e che si riproducono spesso inutilmente, fa breccia soprattutto con le persone che nella nostra società dovrebbero essere più attrezzate e più garantite: progettisti, uomini d’affari, capi di impresa. E ciò proprio nel momento in cui la teologia e la predicazione della Chiesa, vergognandosi di un passato in cui si sono sviluppate nell’oblio dei valori terreni e del lavoro umano, sono approdate a visuali piene di ottimismo. Ma davanti a loro esse trovano ormai uomini che spesso giudicano utopistiche ed irreali tali visuali, uomini delusi, pessimisti e talora disabituati al taglio stesso della mentalità ottimistica di cui erano i più tipici rappresentanti.

Preghiera

Non siamo qui per proporre soluzioni economiche o tecniche. A mobilitare la nostra attenzione è la dimensione spirituale del problema. L’esperienza del dialogo con persone appartenenti alle suddette categorie ci porta d’altronde ad una constatazione: chi non vuole ritirarsi, puramente e semplicemente, dalla lotta (ovvero far fallimento nel giro di poco tempo), vede estremamente ridotto il margine di manovra per frenare la corsa al non-senso senza rinunciare alla competitività. Il problema è già grave quando riguarda soltanto un individuo e la sua famiglia; diventa enormemente complesso se si è responsabili in proprio di un gran numero di dipendenti. Si è costretti a riporre tutte le speranze su di un mutamento di mentalità abbastanza ampio per consentire, a vasti settori della società, di rimettere al suo posto quanto è dell’ordine dei mezzi e di ritrovare uno scopo che abbia un senso umano: un’economia dei bisogni.

A questo punto, non è però sufficiente ripetere a se stessi che l’impresa ha, se non altro, un senso nel dar da vivere alle persone cui dà lavoro. Bisogna che essa appaia davvero come un servizio per i clienti. Or dunque, vediamo una diffusa e frequente impressione di non-senso, di assurdità, di fronte ad un lavoro e ad un impegno umano in cui lo spirito di servizio è costretto a cedere il posto alla competizione e l’utilità alla concorrenza. E quest’impressione è sentita come un ostacolo alla preghiera. Perché? Perché, in definitiva, la preghiera agisce come un rivelatore di quell’assurdità e viene a renderla insopportabile.

Eccoci ricondotti alla profonda reciprocità tra preghiera ed agire, così come si prospettava più sopra. Ma essa ci appare qui nella sua angolazione negativa. Se per noi diventa priva di senso, la vita non può più riportarsi a Dio, e la preghiera ne è come espulsa. Ci si rifugia, allora, nell’azione.

Bisogna però che cominciamo col domandarci se è giusto che l’impressione di non-senso, dal lavoro che svolgiamo si estenda alla vita nella sua interezza. Certamente, le preoccupazioni, il dispendio delle energie ed il peso delle responsabilità possono essere oggettivamente tentacolari nella vita di una persona. Ma ciò nonostante, il senso dell’esistenza non può identificarsi, puramente e semplicemente, con quello del lavoro.

Subito dopo, bisogna che ci si domandi se, per qualcuno, non sia un po’ esagerata l’impressione che il proprio lavoro sia privo di senso. Prescindiamo dall’attività di chi produce o vende oggetti chiaramente nocivi o totalmente inutili; in ogni altro genere di lavoro il servizio dell’uomo rimane pur presente, sebbene resti disgraziatamente relegato in secondo piano dallo scopo primario della competitività o dalla parcellizzazione del lavoro. Non si dicono queste cose per spargere consolazioni a buon mercato, né per invitare a una passiva accettazione di ciò che non va. Ma può anche darsi il caso che il meccanismo economico nel quale si è inseriti appaia estremamente criticabile, e al limite inaccettabile, senza che perciò gli si debba negare una capacità di servizio dell’uomo. Bisogna poter reagire contro il non-senso, pur riconoscendo di fronte a se stessi che non si tratta di puro non-senso. È raro che, anche nel campo dell’assurdo, si raggiunga l’assoluto …

P.Y.Emery

Abbiamo appena posto i due interrogativi che ci sembrano dominanti sotto il profilo spirituale del problema. Di fatto, per poco che si possa individuare una utilità – e dunque un servizio, almeno parziale – nel proprio lavoro, e per poco che, in ogni modo, si riesca a non ricondurre tutta la propria vita alla sola dimensione del lavoro, non c’è motivo per considerare la preghiera come un corpo estraneo rispetto all’esistenza.

Certo, noi non vogliamo che la preghiera venga a riempire i buchi della nostra vita: gli insuccessi, il non-senso, la debolezza. Non vogliamo che nasca dalle nostre impotenze. Tuttavia, sarebbe ingenuo chi pensasse che essa possa scaturire esclusivamente da una vita considerata piena e umanamente riuscita.

Tutto ciò che noi siamo – e, dunque, anche le pene, anche gli insuccessi – costituisce il corpo della nostra preghiera. Così, essa può dare un senso pure a ciò che sembra non averne uno. Molto spesso dobbiamo sopportare ed affrontare una tensione fra la preghiera e le condizioni del nostro agire. Noi continueremo sempre a essere alla ricerca dell’unità della nostra vita e del suo significato. Non facciamo, delle tensioni che sussistono in noi, un problema di principio, pretendendo di stabilire una incompatibilità fra la preghiera e l’agire. Crediamo alla loro unità profonda ed essenziale, e sarà questa fede a sorreggere la nostra ricerca, paziente ed ardente, della loro armonia dentro di noi.

Nella misura in cui, di fronte a condizioni di lavoro che non ci soddisfano, la vita spirituale si farà ancor più intensa, essa potrà portare frutto anche sul piano del lavoro. Come ispirazione, come fonte di pazienza e di tenacia, come esigenza di senso, non avrà forse un ruolo suo proprio, nella ricerca e nella scoperta di una vita economica e sociale in cui la produzione sia al servizio dell’uomo, e non viceversa?”

Fonte: La Casa di Miriam Torino

 

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Maria di Ágreda

Maria di Ágreda

Maria di Agreda
Dal libro di Laurentin R. – Debroise F. M., “Indagine su Maria”
tit. or. “La vie de Marie d’après les révélations des mystiques”, Mondadori, Milano 2011, pp. 15-20

“È nel 1627, a 25 anni, che iniziano le rivelazioni. Attraversata dal dubbio sul valore delle sue ispirazioni, sulla sua capacità di scrivere e sulla conformità al disegno divino, resiste per dieci anni “agli ordini così spesso ripetuti del Cielo, e alle dolci violenze che mi ha fatto per vincere i miei rifiuti interiori”.
I suoi dubbi erano fomentati dalla caccia, ai suoi tempi, contro gli illuminados, che fece dubitare perfino san Giovanni della Croce e limitò l’espressione di santa Teresa d’Avila e di sant’Ignazio di Loyola. Nel 1637, Maria di Ágreda inizia “la prima volta a scrivere questa storia divina”. Precisa che la materia che tratta è “al di sopra dello spirito umano”, e deve portare alla conclusione “che una causa superiore ne è il principio, e che non vi è che lo Spirito divino che ne ha dettato le concezioni e le verità sublimi che essa racchiude”. Riceve, “con pienezza e chiarezza”, queste “comunicazioni” principalmente dalla Vergine Maria alle feste mariane e in altre occasioni. Esse riempiono la sua anima “di una luce celeste e di una dottrina divina”. Gesù le precisa peraltro che vuole, per suo tramite, svelare i misteri che riguardano sua madre. Le ordina di scriverli secondo le istruzioni che riceverà e aggiunge: “Te li dichiarerò, te li mostrerò”.
Gesù le dichiara e le mostra quanto deve scrivere per palesare la vita di sua madre. Riceve quindi contemporaneamente parole e visioni. Maria di Ágreda testimonia: “In questi stati spirituali e nella chiarezza di questa stessa luce, incontravo e vedevo la Regina stessa, Madre e Vergine, quando mi parlava; e gli angeli, la loro natura e la loro eccellenza […]. Talvolta in Dio, e talvolta in se stessi”.
Questa autoanalisi risulta corretta se confrontata con le parole di altri veggenti. Maria di Ágreda è in uno stato “altro”, che descrive come spirituale. Ha sicuramente delle visioni globali della Vergine, ma non precisa se queste visioni le mostrano gli avvenimenti. Quando vede degli angeli lo fa in forma figurata, secondo l’immaginario cristiano. Ma bisogna anche dire che a complemento dello stesso verbo vedere, lei percepisce gli angeli nella “loro natura e la loro eccellenza”. La sua percezione di questi esseri puramente spirituali non è visiva. La sua opera alterna racconti della vita di Maria e commenti “che lei più volte mi ordina di scrivere, in modo che io li concepisca, e che lei me li detterà e me li insegnerà”.

Agreda
Maria di Ágreda distingue chiaramente gli episodi della vita di cui ha una percezione visiva, senza precisarlo prima, e i commenti che le vengono dettati e insegnati dalla Vergine. Ma non precisa che cosa è parola e cosa visione (dichiarazioni e scene sensibili). Spiega così: “Spesso la Vergine mi ordina di scrivere nel modo in cui concepisco”. Maria le comunica il senso ma le lascia la sua libertà di scrittrice, secondo un principio di sussidiarietà. Maria di Ágreda controlla bene i modi e le sfumature dei suoi stati spirituali, mistici e carismatici, nella sua libera varietà.
Un confessore occasionale le fa bruciare la prima stesura dell’opera scritta nel 1637, poiché “le donne nella santa Chiesa non devono assolutamente scrivere”, ma il confessore ordinario della comunità le impone di riscriverla. Cosa che fa l’8 dicembre 1655, “festa dell’Immacolata Concezione”, superando rifiuti, conflitti e tentazioni intense. Finisce “di scrivere per la seconda volta questa divina Storia” cinque anni dopo, il 6 maggio 1660, giorno dell’Ascensione, che ha per titolo “La mistica città di Dio” (La Mistica Ciudad de Dios).
Maria di Ágreda è in questo momento “più disposta a scrivere i misteri ricevuti”, poiché al tempo della prima stesura “le tentazioni e le paure erano state così grandi, le tempeste che mi agitavano così eccessive […] la luce così abbondante […] che la lingua non poteva esprimere tutto”.
La seconda stesura fu accompagnata da una anamnesi (vivificazione del ricordo) e non da una nuova rivelazione. “Le dottrine erano così profonde, e i misteri così rivelati”, che decide di scrivere un libro per meglio esplicitare queste nuove illuminazioni e approfondimenti. Non ha avuto il tempo di farlo.
L’opera di Maria di Ágreda si compone di otto libri, suddivisi in tre parti: “I primi quindici anni della Regina del cielo” (libri 1-2), “Tutta la vita di nostro Signore Gesù Cristo e […] quello che la nostra divina Regina fece” (libri 3-6), e il resto della sua vita “fino alla sua incoronazione nella gloria” (libri 7-8).
Questa “fu una dolorosa passione e una croce per la sua autrice”, registra il tribunale dell’Inquisizione (verbale, domande 45 e 58). Maria di Ágreda spiega: “L’Altissimo ha crocifisso il mio cuore durante tutta la mia vita con una continua paura che non posso esprimere, e che è causata dall’incertezza in cui mi trovavo, non sapendo se ero sul buon cammino, se perdevo la sua amicizia o se godevo della sua grazia”.
Questa è una classica difficoltà fra i santi e i mistici di alto livello: ciò che hanno ricevuto oltrepassa ogni espressione e tutto ciò che scrivono sarà inadeguato rispetto all’avvenimento come ai disegni di Dio. La mistica città di Dio è stata pubblicata per la prima volta nel 1670. Fu tradotta in francese e pubblicata tra il 1695 e il 1715, edizione riprodotta in copia anastatica da Téqui.

Indagine su Maria

ASPETTI SPECIFICI
Come abbiamo visto, Maria di Ágreda ha distrutto dietro ordine del suo confessore la prima stesura dell’opera del 1637, dieci anni dopo la rivelazione. La seconda stesura, compensatrice e riparatrice, è stata fatta vent’anni dopo, dal 1655 al 1660.
Non dobbiamo ingigantire le deformazioni generate dalla lunghezza del tempo trascorso tra rivelazione e stesura: numerosi veggenti, come Lucia di Fatima per esempio, non hanno potuto scrivere che molto tempo dopo la loro visione, e l’hanno fatto con decisione e senza cancellature. Il fenomeno è ancora più evidente per Madame R., della quale ho curato il diario. Non ne voleva sapere di scrivere, malgrado le richieste del suo direttore e di Cristo stesso che percepiva. Quando riuscì infine a farlo, per obbedienza, tutto venne di getto e il manoscritto pubblicato è senza cancellature.
Per contro, nei suoi consigli a Maria Valtorta, Gesù fa questa critica straordinariamente pertinente e penetrante di Maria di Ágreda:
“Vi è chi desidera sapere qualcosa sull’incognita della Ágreda. Chi ha sciupato l’opera veramente santa di Maria di Ágreda? La fretta degli uomini. Questa ha suscitato attenzioni e asti. Ha obbligato ad un rifacimento della parte descrittiva da parte della illuminata. Per la parte istruttiva sopperì lo Spirito ed è uguale nel suo insegnamento. Questo rifacimento a che portò? A grande sofferenza, fatica e turbamento nell’illuminata e a corruzione della magnifica opera primitiva.
Ogni descrittore e profeta è schiavo del suo tempo. Mentre scrive, mentre vede (parlo di chi scrive per volere di Dio), scrive descrivendo esattamente, anche contro il suo modo di vedere, consono ai tempi. Si stupisce, per esempio, di non vedere questo o quello o di notare oggetti e forme di vita diverse da quelle del suo tempo, ma le scrive come le vede. Dovendo invece ripetere tutta una serie di visioni senza più vederle, dopo scorrere di tempo dalle visioni avute, cade e ricade nella propria personalità e nei sistemi del suo tempo. E i futuri, poi, restano sgomentati da certe linee troppo umane nel disegno di un quadro di Dio.
La d’Ágreda cadde così, nella parte descrittiva, in fronzoli di umanesimo spagnolesco, facendo della santa ristrettezza di vita di mia Madre e della sublime sua creazione alla terra e del suo regnare in Cielo un fastello di rutilanti pompe da Corte dei Reali di Spagna nel più pomposo evo che mai sia stato. Tendenza di spagnola, e spagnola del suo tempo, insinuazioni di altri che, per essere spagnoli, e di quel tempo, erano portati a vedere, sognare, pensare, trasportare nell’eterno e nel soprannaturale quello che era il temporaneo e l’umano, hanno infronzolato le descrizione di quegli orpelli che sciupano senza dare onore.
Grande errore imporre certi rifacimenti! La mente umana! Perfetta e imperfettissima, non può ripetere una cosa, e specie un lavoro di questo genere e questa mole, senza cadere in errore. Involontari, ma ledenti ciò che era perfetto perché illuminato da Dio”.
Ci si può domandare se queste parole di Gesù a Maria Valtorta non riflettessero ciò che lei stessa pensava e ripeteva a sua volta. Insomma, per l’errore del direttore ingiusto che le ha fatto bruciare la sua vera “vita”, ricevuta dall’alto, Maria di Ágreda ha dovuto ricostruire faticosamente, a memoria, dei ricordi lontani nello stile dell’epoca, secondo l’usanza della corte di Spagna. Da lì tre difetti: un linguaggio artificialmente ricomposto, una abbondanza di sovrastrutture, con aggiunte inutili del meraviglioso.
Tuttavia, l’esposizione chiara, metodica, quasi “cartesiana” nella sua dimostrazione di Maria di Ágreda seduce il lettore. Si tratta di una vita di Maria adatta all’insegnamento ed alla spiritualità.
In Maria di Ágreda, le “catechesi” della Vergine Maria si impongono particolarmente, più ancora dei commenti della veggente sui dati conosciuti del Vangelo. Sono portatrici di un senso spirituale profondo e fruttuoso che, spiega la Vergine Maria alla veggente: “Nei secoli passati alcuni dei misteri che mi riguardano si sono successivamente manifestati; ma la pienezza di questa luce ti è stata comunicata […] affinché gli uomini cerchino la salvezza eterna per mia intercessione”.
Julio Campos, nel Dictionnaire de la spiritualité, nota giustamente a questo riguardo: “Tra gli insegnamenti di Maria di Ágreda sull’Immacolata Concezione, l’Assunzione, la corredenzione, la mediazione universale, la regalità, sul ruolo di madre e maestra che adempie la Vergine Maria nei confronti della Chiesa, alcuni sono stati in seguito confermati dogmaticamente”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

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Santa Bertilla Boscardin

Santa Bertilla Boscardin – 20 ottobre

Santa Bertilla
Dal libro di Suor Cecilia Vianelli, “Santa Maria Bertilla”,
Ed. Congregazione Suore Maestre S. Dorotea Figlie dei SS. Cuori, Vicenza 1980, pp. 126-136

“[…] Furono certo, quelli di riposo, giorni di purgatorio per suor Bertilla. Sola, quieta, paziente, pregava tutto il giorno mentre la mente e il cuore erano con i suoi ammalati, a cui anelava di ritornare. Questo riposo non giovò granché alla sua salute, ma fu per lei occasione di rinuncia e di offerta. Le fu permesso di rimettersi al lavoro qualche settimana più tardi, e fu più che mai in quegli ultimi giorni, una testimonianza d’amore e di misericordia.
Un’infermiera laica era morta all’inizio del mese di ottobre, colpita da tifo gravissimo. Era una buona giovane, affezionatissima a suor Bertilla, che l’aveva assistita con tenerezza e cuore di madre. “Mi sembra – disse suor Bertilla ad una consorella qualche giorno dopo – di sentire sempre la povera Antonietta ripetermi: Suor Bertilla, si prepari, si vesta bene, perché sola non voglio andare. Le porto così impresse queste parole che credo di morire presto … essa mi aspetta, vedrà, me l’ha detto tante volte che voleva che andassi anch’io con lei”. La suora le risponde che non si deve credere al delirio dei malati. E lei: “Ma non mi dispiace di morire, sa, anzi, sono contenta!”.
L’ora suprema stava infatti per giungere, e non doveva tardare. La mattina del 16 ottobre la superiora, vedendola deperire sempre più, risolvette di non aspettare più oltre e avvertì suor Bertilla che senz’altro in quel giorno stesso l’avrebbe fatta visitare dal medico. “Si, superiora, come lei desidera …”. E si reca come al solito, al suo reparto, calma e serena; non dice nulla, ma le sue infermiere notano che mette tutto in ordine: strumenti, medicinali, biancheria. Le chiedono la ragione dello straordinario controllo. “Non si sa mai quel che può accadere – risponde – potrebbe darsi che io non torni più e che un’altra venga a prendere il mio posto; è sempre meglio che tutto sia in regola”. E non lasciò intravvedere per niente la dura prova che l’attendeva in quel giorno, né i timori giustificatissimi per quanto avrebbe potuto succedere in seguito. Era così capace di dominare se stessa, di nascondere quello che soffriva, per non turbare la serenità degli altri! Nel pomeriggio, il medico, dopo la visita, riscontrò necessaria, anzi urgente una operazione, per estirpare un fibroma di notevoli dimensioni. La superiora comunicava a Vicenza la cosa alla Madre generale: “Suor Bertilla è abbastanza tranquilla. Le dico il vero, ha una virtù da invidiare; quell’anima è proprio una vera religiosa. Beata lei! Gesù la benedica e la faccia santa”.

Casa Natale S. Bertilla

Le si comunica la decisione del medico di operarla all’indomani: “Superiora, sono nelle sue mani; lei è d’accordo con la Madre, faccia quindi tutto quello che crede meglio nel Signore”. “Ah, figliola cara – le disse allora la superiora in tono di dolce rimprovero – me l’ha fatta! Si fosse trattato di una suora che non sa di queste cose, pazienza; ma lei che è sempre vissuta in ospedale e sapeva il male che aveva, perché non dirmelo? – Suor Bertilla sorrise e disse: “Ha ragione, priora!”.
Il confessore ordinario delle suore in quei giorni era assente da Treviso: “Il Signore vuole anche questo sacrificio – disse – ma sono contenta; vuol dire che meno aiuti si hanno dalle creature, più il Signore supplirà con la sua grazia!”. Venuto un altro sacerdote, si confessò con la solita brevità, come se nulla ci fosse di straordinario. Alla superiora, venuta ad augurarle la buona notte, disse: “Coraggio, superiora, io sono contenta!”. Le fu portata la S. Comunione il 17 mattina, per tempo. “Sembrava un angelo” – dissero le suore che la videro in quel momento.
“Più tardi – dice la superiora – andai a vederla; mi accolse con lieto volto dicendomi: “Son qua, superiora, per fare la Volontà di Dio, pienamente contenta”; e siccome era il mio compleanno, mi disse che aveva pregato per me”.
Giunse il momento di accompagnarla in sala operatoria. Suor Bertilla, con calma, salì le scale da sola, raccomandandosi alla “dolce Mamma Maria”. Fattosi il segno della croce prima della narcosi, disse con voce chiara e distinta: “Sia fatta la Volontà di Gesù!”. Era la sua preghiera abituale, divenuta ormai come il respiro del cuore. Terminata l’operazione, il chirurgo trepidava per lo stato di debolezza della paziente; fin dalla visita del giorno prima egli era rimasto impressionato della costituzione delicata di lei e della sua profonda anemia. Ci fu un istante in cui sembrò dovesse morire; alfine aprì gli occhi e le prime parole che disse furono rivolte a sé per richiamare il pensiero della meditazione del mattino. A mezzogiorno, ancora mezzo assopita, avvertì il suono delle campane e disse ad alta voce: “È l’ora dell’Angelus. E l’esame particolare? Su che cosa faccio l’esame in questo mese? Sulla dipendenza. Sono dipesa sempre questa mattina? Mi pare di sì”. La superiora le disse di non parlare, per non affaticarsi troppo. Ci si accorgeva, infatti, dalla contrazione delle labbra, che soffriva molto. Fu detto allora all’infermiera di rallentare un poco le bende, perché l’addome le si gonfiava a vista d’occhio. Ella ringraziò. “Coraggio, suor Bertilla!” – disse la superiora. Rispose: “Se è volontà di Dio che io resti ancora un poco ad aiutare i superiori e fare un po’ di bene, sono contenta; se no, sia fatta la sua volontà!”.

Brendola (Vicenza)

Verso sera venne il vescovo mons. Giacinto Longhin a vederla. Sorpresa e confusa per tale benevolenza, non sapeva come esprimere la sua umile gratitudine. Il vescovo la incoraggiò a soffrire volentieri per amor di Dio: “Sì, sì, eccellenza – rispose – ma che vuole che sia, non ho mica tanto male, sa!”.
Il 18 e il 19 ottobre i dolori si accentuano, accompagnati da vomito. Il medico scuoteva il capo e si comprese che egli temeva complicazioni fatali. Intorno a lei infermiere e medici si agitavano. Lei, sempre calma, indifferente a tutti gli eventi. “Facciano quel che credono meglio – diceva – per Gesù, per i miei superiori, per le mie care sorelle”.
Nella notte tra il giovedì e il venerdì 20 ottobre il vomito cessò; suor Bertilla poté riposare: “Sto meglio – disse al mattino – ho riposato tutta la notte; chi sa che il Signore non mi faccia la grazia di poter lavorare ancora e così aiutare i nostri superiori?”. Ma era purtroppo il miglioramento della morte: poche ore dopo ricadde in condizioni più gravi. “Mi dispiace solo per i superiori, per la nostra specialmente, che immagino quanto ne soffrirà. Del resto, sono contenta!”.
Bisogna sottolineare questa preoccupazione di suor Bertilla per le sue superiore. Si crucciava solo per l’inquietudine che recava loro. Se è vero che questi sentimenti si trovano in tutti i santi che vedono Dio in chi è in autorità, è pur vero che si sono visti raramente espressi con una tale insistenza!
Verso le undici del mattino la superiora le domandò se desiderasse una benedizione speciale. Rispose che le avrebbe fatto una carità chiamando mons. Gallina, vicario generale, con il quale, meglio che con altri, sentiva di poter aprire la sua anima. Mons. Gallina venne subito, la confessò, le diede il Santo Viatico e volle assisterla fino alla morte. La sua autorevole testimonianza ai Processi merita la precedenza. Ne riportiamo in questo capitolo i passi più significativi:
“Suor Bertilla sentendo avvicinarsi la morte, volle prepararsi al grande passo facendo una confessione generale. Nell’assenza del suo confessore ordinario, io fui chiamato al suo capezzale verso le ore undici del venerdì 20 ottobre.

Statua S. Bertilla

La mattina non aveva potuto ricevere la Santa Comunione. Fu raggiante quando le arrise la speranza di poter ricevere il suo Gesù. Io credo che suor Bertilla accogliesse Gesù con un vero trasporto d’amore come forse mai nel passato, per la certezza che egli veniva a prendere la sua Sposa per accompagnarla nella casa della sua eternità … Due pensieri soprattutto la preoccupavano: oltre che un santo timore di non aver servito il suo Signore con sufficiente fedeltà, uno di non saper patire per Lui; l’altro di non essere capace di pregare; ma docile ad ogni parola che le venisse rivolta dai presenti, in particolare da me, si studiò di abbandonarsi in Dio e accettò con gioia la proposta di raccogliersi in spirito con Gesù nell’orto, di accompagnarlo al Calvario ripetendo con Lui: Sia fatta la Tua Volontà”. E ben manifestava la pace che trovava in tale abbandono con frequenti sorrisi e col ripetere spesse volte: “Nelle tue mani, Signore, raccomando l’anima mia!”.
Ricevuto che ebbe il S. Viatico, le sorelle sparecchiarono l’altarino e suor Bertilla disse: “Una candela la tengano accesa per quando sarà l’ora”. Alle tredici ricevette l’Estrema Unzione in presenza della comunità riunita attorno a lei e in perfetta conoscenza domandò perdono degli esempi meno buoni, esortò le sorelle ad amare molto la loro superiora, ad essere obbedienti, se volevano essere contente: “Lavorino solo per la gloria del Signore”. Le sorelle, a vederla e a udirla parlare così, piangevano, ed ella. “Non piangano, no! – disse – se vogliamo vedere Gesù, dobbiamo morire; io sono contenta!”.
Il Vescovo di Treviso, avvertito dello stato grave di suor Bertilla, tornò a vederla al pomeriggio. “Ah! Quanti conforti il Signore procura alle sue spose! – esclamò commossa – Tanti poveri agonizzanti sono abbandonati da tutti ed io sono circondata da tanta assistenza!”. E sorridendo, malgrado i dolori atroci, ripeté: “Sono contenta sa, eccellenza, mi dispiace per il professore, poveretto!” – “Non ti preoccupare per questo!” – egli rispose. E lei: “È vero, ha fatto tutto quello che ha potuto; si vede che il Signore vuole così, ed io sono contenta!”.
A queste parole, il medico chirurgo che era presente, non poté contenere la sua commozione, uscì dalla stanza e ad una suora lì fuori disse: “Non può essere che una santa!”. Più tardi, dopo la morte di suor Bertilla, nella testimonianza che lasciò scritta dichiarò di non poter dimenticare “che era dolente di morire proprio per noi, e che per conto suo era contenta, e più lieta ancora se la morte fosse venuta all’indomani, sabato. Aggiunse che avrebbe pregato per me oltre che per le altre sue persone care. Dovetti uscire dalla stanza per vincere la mia commozione”. Un altro medico uscì ugualmente dalla stanza della morente per nascondere le sue lacrime. A qualcuno che gli domandava alla porta dell’ospedale, come stesse suor Bertilla, rispose: “Lassù muore una santa!”.

Camera S. Bertilla
Il Vescovo la benedisse un’ultima volta prima di uscire e disse poi alle suore: “Ringraziate il Signore, figliole; quella vostra sorella è un angelo. Io mi metterei subito al suo posto”. Mons. Gallina ritornava di tanto in tanto presso di lei. “Le sofferenze della cara inferma erano veramente atroci – scrive – ma non la si sentì mai lamentarsi di niente, né mai manifestò desiderio che venisse la morte a liberarla dai suoi patimenti”. Una volta, mentre anche monsignore era presente, chiese alla superiora: “Se dico di avere tanto male, disgusto Gesù?” – E siccome monsignore la rassicurava rispondendole di noi, poiché Gesù sapeva quanto pativa, ma che tuttavia era meglio non lo dicesse, non fece più parola allusiva alle sue sofferenze. Fu udita invece più volte ripetere in quelle ore estreme: “Mio Dio, mio Dio, aiutatemi a soffrire per il Cielo; Maria, Mamma mia, ottenetemi forza per soffrire!”. E alle suore: “Preghino, preghino Gesù che mi dia forza. Non perché sia stanca di soffrire; no, no, ancora di più, col suo aiuto!”.
Di tanto in tanto sorrideva e richiesta del perché dalla superiora, rispose: “Sono contenta perché faccio la Volontà di Dio!”. E a monsignor Gallina che le rivolgeva, stupito, la stessa domanda: “Patisco e muoio con Gesù e per Gesù. Ah, quanto mi vuol bene la Madonna!”. In un altro momento il suo volto si illuminò e prese un’espressione di gioia che sorprese l’infermiera. “Che cosa vede?” – le domandò quest’ultima – “Io vedo il mio angelo – rispose – oh, sapeste quanto è bello, ma il diavolo no, non lo vedo!”.
Ogni tanto, però, la sua fronte si offuscava, ma bastava una parola di monsignore a fugare ogni nube di angustia, e intensificare sul suo volto addolorato la bellezza celestiale del sorriso che la irradiava, specchio fedele della sua anima candida. Alle 19, sapendo che nella chiesetta dell’ospedale si stava a quell’ora recitando il Rosario, volle accompagnarlo. Udì il campanello della benedizione Eucaristica, e disse: “La c’è Gesù!”; poi, portando subito una mano al cuore: “Ma anche qui c’è Gesù!”. Monsignore le chiese che cosa dicesse a Gesù: “Gli dico che mi apra le porte!” – proruppe con trasporto di gioia. Intanto si era telegrafato a Vicenza, alla Madre generale, che suor Bertilla era morente. Laggiù, a Brendola, suo padre viveva ancora. Anch’egli fu avvertito d’urgenza. Sarebbe arrivato in tempo per vedere la sua cara Annetta (Suor Bertilla)? Si disse alla moribonda che la Madre generale sarebbe arrivata col primo treno in partenza da Vicenza, e cioè verso le nove di sera: suo padre forse avrebbe preso lo stesso mezzo. “Non so se farà in tempo!” – disse – “Ma offro al Signore anche questo sacrificio!”.
Intanto le erano venute intorno ancora le consorelle, alle quali disse: “Sono contenta di avere patito, ed ora non mi rimane che pregare. Preghino, sorelle, oh! Se sapessero quanta gloria si può dare a Dio in un solo istante!”. Ma le sue forze andavano affievolendosi; brevi assopimenti si alternavano a momenti di oppressione e di affanno. Un quarto d’ora prima di morire, disse ad un tratto: “Accendete la candela perché è l’ora!”. Poi, volgendo gli occhi al cielo gemette: “O Signore, Voi siete stato tre ore in agonia e tutta la vita siete stato sulla croce della divina Volontà e io potrò lamentarmi? No, no, sia fatta, o mio Dio, la vostra santissima volontà. Voi, sorelle, pregate, pregate! E quando vedrete che io non capisco più nulla, allora ripetete per me: Gesù, ti amo!”. Ed anche in quell’ora estrema ebbe il pensiero dei suoi cari ammalati: “Voi state intorno a me, sorelle, e forse qualche malato ha più bisogno di me della vostra assistenza”. Si dovette rassicurarla che in quella sera non c’era nessun malato grave; allora fu tranquilla. Chiuse gli occhi mentre il respiro le si faceva sempre più affannoso; nella stanza incominciava ad incombere un silenzio grave, il silenzio che accompagna ed avvolge il mistero della morte. Arrivarono così lentissimi gli ultimi momenti.
Ad un tratto la porta della cameretta si spalanca, entrano la Madre generale e la sua segretaria: “Suor Bertilla, suor Bertilla – chiama la superiora – è qui la Madre!”. Suor Bertilla si scuote, apre gli occhi e dà segno di riconoscerla. La Madre generale la bacia, le prende la mano e la stringe fortemente tra le sue: “Grazie, Madre!” – mormora la morente. “Sei contenta, suor Bertilla? – “Oh, sì, sì!” – “E che cosa dovrò dire alle sorelle quando tornerò in Casa Madre?” – “Dica” – rispose con estremo sforzo – “che lavorino per Gesù solo … per Gesù .. che tutto è niente … tutto è niente …”.
Furono le sue ultime parole. Volse intorno un lungo sguardo ormai spento, come per salutare tutti … sorrise soavemente e spirò.
Erano appena suonate le 21 di quel venerdì, 20 ottobre 1922. Suor Bertilla aveva compiuto, il 6 dello stesso mese, 34 anni. Dopo qualche minuto, giungeva trafelato suo padre! Si inginocchiò, appoggiò il capo sul letto ove giaceva nella calma suprema della morte, la figlia diletta, e pianse … […]”.

Fonte: La casa di Miriam Torino

 

 

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All’origine della Chiesa

 All’origine della Chiesa

Madonna Loreto

Dal libro di H.U. Von Balthasar, “Cordula, ovverosia il caso serio”,

Queriniana, Brescia 1975, pp. 41-48.

La Chiesa nasce sulla croce; l’angoscia mortale di fronte al peccato del mondo e all’abbandono del Padre apre lo spazio in cui essa può stabilirsi. Avrebbe potuto formarsi senza l’assistenza della seconda Eva, il cui assenso a Dio aprì un giorno al Figlio la via dell’incarnazione, il cui consenso viene ora accolto esplicitamente nell’ambito della sua angoscia mortale? La fede dice di no. Non possiamo scrutare a fondo questa duplice fecondità, che nell’estrema separazione (“Donna, ecco il tuo figlio”) celebra la suprema unificazione: il sì del Figlio nella morte sta nell’ambito del no del Padre; il sì della madre alla morte del Figlio sta nell’ambito del suo no: essa viene abbandonata, respinta, per essere più unita a colui che è abbandonato e respinto dal Padre. Il sì di Cristo è da uomo: è dato per portare ogni colpa ed ogni abbandono al posto di tutti. Il sì di Maria è da donna: è accordo con i suoi carnefici, con il suo sprofondare nella notte. Essa non può dare altro aiuto se non lasciando che ciò avvenga, e sapendo bene chi è suo Figlio. Le spade che la trafiggono – perché essa deve trovare l’amore appunto nell’essere d’accordo, senza protestare, senza reagire, ma di tutto cuore, con le cose peggiori che purtroppo non devono toccare a lei, ma a lui – da un punto di vista umano ci sembrano più crudeli di quelle che dilaniano lui. Oggettivamente, sembra quasi che faccia ciò che una madre e una sposa vorrebbero con la massima cura evitare: immergere se stessa come spada nel corpo e nello spirito del Figlio. Sì, soffri!, sì, muori! Sì, ti riesca duro comunque vada! Come se la madre, per amore estremo, dovesse maneggiare le armi che i peccatori usano contro di lui per odio. Come se il figlio lasciasse di buon grado che ciò avvenga, affinché la madre sia iniziata all’estremo della sua morte come all’estremo del mondo che uccide.

Il terribile dovere dell’amore di essere d’accordo con la morte, il “martirio incruento” di Maria, è il caso serio da cui nasce la Chiesa. É la fecondità della “mater dolorosa”, della donna partoriente dell’Apocalisse. Il grido del parto coincide con il muto grido di morte della madre alla morte del Figlio. Ma il grido di morte non è che la radicale conseguenza dell’assenso di Nazareth, che ha dato mano libera a Dio per tutte le realtà divinamente incalcolabili, che trascendono di molto le possibilità umane. Quell’assenso era già mortale, sia che Maria lo sospettasse o no. Era, infatti, un assenso senza limiti (chi vuole opporre limiti a Dio?), che pertanto includeva l’estremo, il morire e l’uccidere: e precisamente come evento accettato, se è “secondo la tua parola”.

Questo sì è la fonte e l’origine di ogni preghiera. La preghiera ha la sua misura in questo sì. Poiché il sì è rivolto a Dio, è una parola di preghiera. Precede l’iniziale parola di invito dell’angelo, che crea l’occasione e lo spazio per l’assenso, e questa parola realizza tutte le sue promesse in croce, dove il Verbo diventa carne offerta e consumata, in modo che in questo spazio approntato può risuonare anche l’assenso completo. Ogni preghiera di Maria al Figlio e del Figlio al Padre viene compiuta nel rispettivo essere d’accordo con la volontà del Padre. Ogni ringraziamento di adorazione è una irradiazione del consenso senza limiti a tutte le vie della grazia disposte dal Padre. Nessuna preghiera può porre condizioni: essa inizia sul serio quando – sia pure timidamente – si decide ad essere senza condizioni. Se nell’Antico Testamento, prima di Maria, il contendere e il contrattare con Dio, la disputa e la resistenza, erano ancora marginalmente permesse, perché il Verbo non era ancora disceso fino alla croce e l’uomo per la sua sofferenza sembrava essere in un certo senso superiore nei confronti di Dio, dopo la croce ciò non è più possibile, perché l’accordo senza limiti di Maria con l’obbedienza senza limiti del Figlio al Padre è divenuto il cuore della Chiesa. In base a questo è caratterizzata la sua essenza e la sua parola di preghiera; essa è la “legge per la quale tu inizi, e nessun tempo e nessuna potenza frantuma una forma archetipa, che vivendo si sviluppa”.

Affinché la legge della prima ora non sia soltanto un ricordo, che sempre più si allontana lungo i secoli, ma rimanga l’inizio di un presente sempre vivo, nella Chiesa è presente il mistero della Eucaristia. In esso è reso presente il momento della nascita della Chiesa, che coincide con il momento della morte del Signore; la Chiesa celebra la sua nascita non tanto come avvenuta nel passato, ma come in atto, che si realizza sempre nel sacrificio, nella consacrazione e nella cena, e questo nell’evento della morte del Signore: “Ogni volta che mangiate questo pane e bevete questo calice, voi annunciate (‘katangellein’) la morte del Signore (1Cor 11,26). Nasce di qui l’idea che della Chiesa ebbe Caterina da Siena: il continuo ‘scorrere’ del sangue della croce, che produce nella Chiesa una continua espiazione e santificazione, una continua assistenza della sposa alla morte dello sposo. Caterina non è che un esponente sommo e caratteristico di quella pietà eucaristica che si esprime nei libri e nelle raffigurazioni della messa “come torchio mistico”, che nello stesso tempo è la Chiesa con il calice accanto alla croce, che raccoglie il sangue dalla ferita, ecc. Tali materializzazioni del mistero, che in parte sono popolari, oppure deviano in un esagerato simbolismo, si possono anche rifiutare come non più consone al nostro tempo: ciò però obbliga tanto più profondamente e riflette con serietà sul mistero originario, sulla “forma archetipa”, alla quale tutte queste manifestazioni hanno cercato di dare espressione. É la forma in base alla quale la Chiesa è, in modo che ogni fede ecclesiale in Cristo non può essere ordinata ad essa.

Di fatto: se la fede di Maria in quanto “Ecclesia mater et sponsa” è fondata su questo evento, la fede di Pietro, della Chiesa visibile, maschile-gerarchica è essenzialmente ordinata ad esso. La Chiesa petrina viene istituita entro la confessione di Pietro, in una fede che trascende “carne e sangue” ed è fondata dal Padre celeste. Da un tale oggettivo contenuto di fede, che trascende la soggettività di Pietro confitente (Mt 16,21-23), Gesù prende occasione per costruirvi sopra la Chiesa e per obbligare Pietro, che soggettivamente si impegna e che viene meno, a giungere in futuro a quel punto che la grazia darà come suo estremo (éscaton): “Quando sarai vecchio stenderai le braccia e un altro ti cingerà e ti condurrà dove tu non vorrai. Disse questo per indicare con qual genere di morte doveva glorificare Dio” (Gv 21,18-19). Anche Pietro, senza volerlo, ma lasciando che si compia la volontà di un altro, mentre in disparte rinnegava e piangeva, giungerà infine là dove stava Maria.

Von Balthasar 2

Tra il punto di partenza di Maria ed il punto di arrivo di Pietro si sviluppa in modo vivo la forma coniata della Chiesa, che non sfugge a questo cerchio. Il singolo presente di essa è occupato nel realizzare il suo futuro, che non raggiunge la sua origine mai realizzata; infatti, chi nella Chiesa può dire di essere al punto di Maria? Il futuro della Chiesa è l’arrivo per essa del “segno del Figlio dell’uomo nelle nubi” e la visione di Lui esistenziale svelata. “Videbunt in quem transfixerunt: vedranno colui che hanno trafitto” (Zc 12,10; Gv 19,37; Ap 1,7).

La Chiesa nella sua verità è caratterizzata dalla forma della sua origine e della sua fine; ciò che si attua frammezzo in tanto è Chiesa come ‘corpo’ e come ‘sposa’ in quanto si adatta a tale forma. “Figlioli miei, di nuovo io soffro per voi i dolori del parto, finché Cristo non acquisti forma in voi” (Gal 4,19), naturalmente la forma di “schiavo in cui egli si esinanì, affinché abbiate così gli stessi sentimenti di Cristo Gesù” (Fil 2,5-6). Ciò vale perche la Chiesa non è un collettivo astratto o un “soggetto morale”, ma è la realtà misteriosa di una seconda Eva fatta a somiglianza del secondo Adamo, concreta e personale al pari di lui, e che perciò non esiste se non come prolungamento dell’originario atteggiamento personale e normativo in una quantità di persone che vi partecipano mediante la grazia cristologica. La Chiesa è un edificio che poggia essenzialmente su colonne (Ap 3,12; Gal 2,9), è edificata sul “fondamento degli apostoli e dei profeti, con lo stesso Cristo Gesù quale pietra angolare. In lui tutta la costruzione, ben compaginata, cresce come tempio santo nel Signore” (Ef 2,20-21). Tale struttura ontologica viene fissata palesemente per tutta l’eternità nella forma perfetta della Gerusalemme celeste, in cui la forma della Chiesa dei dodici apostoli si fonda sulla forma delle dodici tribù di Israele.

Il Dio di Israele era solo il Dio di Abramo, quando lo stampo della promessa veniva fondato nella fede assolutamente aperta; egli è il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, triplice accentuazione lineare del fondamento personale del popolo, corrispondente alla misteriosa forma trina dell’apparizione di Dio a Mamre. Soltanto allora i dodici figli e da essi le dodici tribù. La forma di realizzazione del Nuovo Testamento non è più temporale-lineare, bensì nuziale nel sì della croce: sposo e sposa, fidanzamento per le nozze escatologiche (Ap 19,7-9). Da questo cerchio perfetto sono inviati i dodici, ma a ciascuno di essi appartengono ancora i dodici – il carattere di fondatori viene trasmesso dagli apostoli nella Chiesa – prima che dietro i centoquarantaquattro si associno le migliaia “da tutte le tribù e lingue, popoli e nazioni”.

Hans Urs Von Balthasar (1905-1988)von Balthasar

I dodici, che stanno dietro i dodici fondamentali ed ancora come ‘singoli’ servono da mediatori alla “Chiesa come popolo” e lo rendono possibile, sono senza dubbio quei fedeli che hanno ricevuto ed assunto direttamente come loro forma di vita la forma di Cristo (che è nello stesso tempo la forma di Maria) e la cui esistenza è orientata verso il sì esclusivo alla volontà del Padre (obbedienza), nella disposizione attiva che non è impedita da nessun possesso proprio (povertà), non è limitato da nessun legame umano indissolubile (verginità). La forma di vita cristologico-mariologica ha la forma più marcata nella morte per amore in croce e sotto la croce. Ma nella morte ogni uomo ha semplicemente rinunciato a disporre di sé (obbediente), è completamente povero e casto; tuttavia, i singoli gruppi di dodici che sono fondati, nella conformazione ai fondatori e colonne della Chiesa, assumono in anticipo volontariamente questa forma di vita, che per l’azione e la grazia di Cristo nasconde in sé la forza redentrice del mondo. Infatti, poiché egli si è fatto obbediente fino alla morte in croce, Dio gli ha dato il nome glorioso di redentore del mondo (Fil 2,8-11); poiché si è fatto povero, può arricchire tutti gli altri (2Cor 8,11; 6,10); poiché è vergine, può unire a sé come sposa tutta la Chiesa (2Cor 11,2) e realizzare eucaristicamente i misteri carnali del paradiso (Ef 5,27) e del Cantico dei Cantici: “Il corpo per il Signore ed il Signore per il corpo” (1Cor 6,13). Nella Chiesa del Signore la partecipazione alla vita di Cristo e di Maria non può essere riservata ad un gruppo di originali isolati, che svolgono il loro culto particolare in una specie di cappella laterale del santuario in cui celebra il popolo della Chiesa; piuttosto questa partecipazione avviene in quel luogo dove la Chiesa, dalle persone che sono all’origine, si apre al fiume ed al mare del popolo ecclesiale, oppure dove la Chiesa dalle fondamenta incomincia ad innalzarsi in un edificio, che però in nessun momento può prescindere dal triplice fondamento mediatore e rendersi indipendente nella sua struttura propria. La costruzione è piuttosto un “edificio di Dio” (1Cor 3,9) che cresce sempre dalla pietra fondamentale (‘auxei’, Ef 2,21), eretto dai “collaboratori di Dio”, e le cui singole pietre devono di buon grado “lasciarsi edificare, simili a pietre viventi, come edificio spirituale” (1Pt 2,5). Un tale permesso fa sì che le pietre conteste assumano qualcosa della forma di vita delle persone che stanno all’origine e diventino anch’esse un “sacerdozio santo” per offrire “vittime spirituali” (ibid.), cioé “per offrire il loro corpo come ostia vivente, santa” (Rom 12,1) ed aver così parte nello spirito e nei sentimenti alla vita dei consigli di Cristo (1Cor 7,29-31) […]”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

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Preghiera a Maria che scioglie i nodi

Preghiera a Maria che scioglie i nodi

Maria Debellatrice di tutte le eresie

 

Vergine Maria, Madre che non hai mai abbandonato un figliolo che grida aiuto,

Madre le cui mani lavorano senza sosta per i tuoi figli tanto amati,

perché sono spinte dall’amore divino e dall’infinita misericordia che esce dal tuo cuore,

volgi verso di me il tuo sguardo pieno di compassione,

guarda il cumulo di ‘nodi’ che soffocano la mia vita.

Tu conosci la mia disperazione e il mio dolore.

Sai quanto mi paralizzano questi nodi e li ripongo tutti nelle tue mani. 

Nessuno, neanche il demonio, può sottrarmi dal tuo aiuto misericordioso.

Nelle tue mani non c’è un nodo che non sia sciolto.

Vergine madre, con la grazia e il tuo potere d’intercessione presso tuo Figlio Gesù,

mio Salvatore, ricevi oggi questo ‘nodo’ (nominarlo se possibile).

Per la gloria di Dio ti chiedo di scioglierlo e di scioglierlo per sempre.

Spero in te.

Sei l’unica consolatrice che il Padre mi ha dato.

Sei la fortezza delle mie deboli forze, la ricchezza delle mie miserie,

la liberazione da tutto ciò che m’impedisce di essere con Cristo.

Accogli la mia richiesta.

Preservami, guidami, proteggimi.

Sii il mio rifugio.

Maria, che sciogli i nodi, prega per me.

 

 

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Riccardo di S. Vittore

Dal libro di Riccardo di San Vittore, La Trinità

Teologia

Traduzione a cura di Mario Spinelli, ed. Città Nuova, Roma 1990, Libro Quarto, pp. 153-158.

II. […] “Domando: l’affermata unità della Trinità e Trinità dell’unità, anche se non può essere compresa, forse che per questo non è possibile? Chi, all’infuori di un demente, potrebbe pensarlo? Chi oserebbe sostenerlo? Quante sono le cose che l’intelligenza umana non comprende! Eppure, una quantità di esperienze costringono l’intelletto umano a riconoscere quanto siano vere! Spiegami, di grazia, se puoi, questo fenomeno di cui non si può assolutamente dubitare: come mai l’occhio corporeo, pur vedendo, non percepisce dove esso stesso si trovi e, con la sua facoltà visiva, percepisce dove assolutamente non è? In cielo, dove lui proprio non è, vede se c’è una stella; chiuso dalla palpebra, però, non vede proprio la palpebra che lo nasconde. Tutti gli altri sensi dell’organismo avvertono e distinguono solamente gli oggetti che toccano; solo il senso della vista è imponente con ciò che tocca ed è invece efficace in rapporto alle cose distanti e a quelle più lontane. Forse che, siccome non capisci come ciò possa accadere, contesti per questo che non è vero? Spiegami, se ti è possibile, un altro fatto che non oseresti negare: come avviene che in te stesso il corpo e l’anima, pur così diversi certamente nella loro natura, costituiscano una unica e medesima persona? E dopo che mi avrai risposto, allora chiedimi pure come sia possibile che, in una natura sommamente semplice e comune a tutte loro, la Trinità delle persone sia una sola e medesima sostanza. Ma se non si riesce a comprendere come possa prodursi ciò che pure la mente umana conosce per esperienza, tanto più incomprensibile risulta quello che nessuna esperienza umana può raggiungere.

III. Se dichiari, però, di non poter assolutamente dubitare dei dati forniti dall’esperienza, anche se trascendono il limite della capacità umana, io aggiungo che dell’esistenza di certe cose incomprensibili nessuno dubita, anche se non si possono sperimentare. Evidenti ragioni, infatti, obbligano a riconoscere molte realtà, che tuttavia la mente umana non è in grado di spiegarsi. Comprendi forse l’eternità di Dio? Eppure non hai dubbi sulla sua eternità. Dubiti forse dell’immensità di Dio, anche se non sei capace di comprenderla? Tutti coloro che predicano sull’onnipotenza di Dio e vi credono, sono forse in grado di capirla? Se tu interrogassi i teologi uno dopo l’altro, tutti ti risponderebbero che in Dio la potenza si identifica con la sapienza, e che la bontà coincide tanto con l’una quanto con l’altra. Se poi chiedessi in cosa consistano queste tre qualità, non troveresti altro che la sostanza divina. Ragioni evidenti dimostrano tutto ciò e costringono ad ammetterlo. Tutti i teologi sono senz’altro d’accordo in proposito, tutti indistintamente sostengono questa posizione.

Orbene, tra queste affermazioni qual è la più comprensibile, quale la più intelligibile, che una sola sostanza corrisponda a tre persone oppure che tre persone costituiscano un’unica sostanza? Entrambe le affermazioni sono incomprensibili, ma nessuna delle due è incredibile. Questa incomprensibilità, tuttavia – secondo la mia opinione – fa sì che alcuni ritengano che il significato di “persona” acquisti di volta in volta una molteplicità di accezioni. In effetti, qualcuno sostiene che il termine “persona” indichi ora la sostanza ora le sussistenze ora gli attributi delle persone; e quando indica la sostanza, secondo costoro, è sempre al singolare, mai al plurale, perché altrimenti chi afferma tre persone sembrerebbe affermare anche tre sostanze. Per provare, poi, che le persone sono le proprietà personali, chiamano in causa l’autorità di Girolamo che sostiene quanto segue: “Respingendo l’eresia di Sabellio, noi distinguiamo tre persone, ciascuna con i propri attributi. Non affermiamo soltanto dei nomi, infatti, ma anche gli attributi significati dai nomi stessi, ossia le persone o – come dicono in Greci – le ipostasi, cioè le sussistenze”. A mio giudizio, tuttavia, Girolamo con queste parole non dice che le persone coincidono con gli attributi personali, ma con gli attributi dei nomi, vale a dire con le realtà propriamente indicate dai nomi delle persone.

IV. Sorvoliamo pure sul nome “ipostasi”, che – secondo Girolamo, nasconde forse del veleno; lasciamo perdere, cioè, il termine greco, visto che noi non siamo Greci. La parola “sussistenza”, però, non ci è consentito di farla passare sotto silenzio. Alcuni spiegano che le persone sono sussistenze, affermando – più di quanto dimostrino – che nell’unica divinità ci sono tre sussistenze ed una sola sostanza; e tutto ciò è esposto difilato senza spiegazioni, come se per tutti i lettori fosse scontato che possano esservi tre sussistenze proprio laddove non risulta esserci che una sola sostanza. Ora, questa loro tesi io non la biasimo, non la critico, non protesto che è falsa. Però non posso rinunciare a dire la verità: che cioè questa loro teoria non mi convince, nella mia semplicità.

Se volete persuadere le persone come me, è necessario anzitutto specificare accuratamente il significato tanto di “sostanza” quanto di “sussistenza” e, sulla base di tale precisazione, dimostrare in quale modo possa trovarsi più di una sussistenza dove non c’è che una sola sostanza. Altrimenti, domando, che vantaggio può esservi nel dimostrarmi qualcosa di oscuro con un argomento ancora più oscuro? Il termine “persona” corre sulla bocca di tutti, anche della gente incolta; la parola “sussistenza”, invece, non è conosciuta neanche da tutti i dotti. Perciò, faccio osservare, ignorando il significato proprio di questo termine, come potranno i più sprovveduti, sulla scorta di esso, concludere che tre sussistenze e, per ciò stesso, tre persone possono esistere nell’unità della sostanza? Come potrà soddisfare, dico, una simile dottrina, che risolve un problema con un problema?

Pertanto, essendo mia intenzione in quest’opera andare incontro ai più semplici e non già – per dir così – insegnare a Minerva, sarà mia cura, nella misura in cui il Signore me lo concederà, di specificare il significato non tanto di “sussistenza” quanto di “persona”. Poi, sulla base di questa individuazione di significato, cercherò di dimostrare in che modo la pluralità delle persone possa conciliarsi con l’unità della sostanza.

Trinità

V. […] Dirò, proprio così, dirò quello che penso e che credo fermamente e senza esitazione, cioè che nel mistero tanto sublime e sovreminente della Trinità il termine “persona” non è stato assolutamente adottato senza una ispirazione divina e senza il magistero dello Spirito Santo.

Pensiamo a come il medesimo Spirito abbia predetto tanti misteri della nostra fede, della nostra redenzione e della nostra santificazione e glorificazione per bocca dei profeti, li abbia esposti per bocca degli evangelisti e li abbia illustrati per bocca dei dottori. Chi rifletta su ciò non potrà in alcun modo ritenere che lo Spirito Santo abbia lasciato alla discrezione degli uomini e non invece regolato con la propria ispirazione l’articolo supremo della nostra fede, il mistero più santo e segreto della Trinità, quella parola che ha voluto fosse oggetto della fede di ogni anima e della confessione di ogni bocca.

Certo, ammettiamo pure che chi ha applicato per la prima volta il termine “persona” alla realtà divina l’abbia fatto di necessità, per poter rispondere in qualche modo a quelli che chiedevano in che senso fossero tre i tre nella Trinità; non si poteva rispondere, infatti, che si trattava di tre Dei. Ciò nonostante, lo Spirito Santo, che guidava i loro cuori, sa bene in che modo e con quale esatto significato venisse adoperato il termine da loro usato perché costretti. Dunque, se siamo sinceramente convinti di ciò, cerchiamo con ogni cura di sapere, non già con quale accezione questa parola sia stata usata inizialmente dagli uomini, né per quale motivo sia stata successivamente riferita alla realtà divina, ma con quale significato vero sia stata ispirata dallo Spirito di verità a coloro che la riferivano e sia entrata nell’uso universale della Chiesa latina. Ora, nessun giudizio è più certo di quello che viene formulato in base ad una concezione comune dello spirito. Pertanto io cercherò di far derivare le nostre affermazioni dall’idea semplice e comune che ogni spirito concepisce a proposito della parola “persona”.

VI. Prima di tutto ripetiamo ciò che è stato detto da altri, e cioè che la parola “persona” si addice alla sostanza e, apparentemente, indica una sostanza. Ciò nondimeno, però, c’è una grande differenza tra il significato dell’una e quello dell’altra. Ma perché risulti più intelligibile quello che affermiamo, spieghiamo più chiaramente questo punto in particolare. Chi potrebbe negare, chi potrebbe dubitare del fatto che il termine “animale” indichi una sostanza? Eppure, il significato della prima parola differisce molto da quello della seconda. La parola “animale”, infatti, indica una sostanza animata e sensibile. Animale, pertanto, significa sì una sostanza, ma nello stesso tempo significa anche qualche altra cosa. In effetti, con la parola “animale” è indicata una sostanza, ma con l’aggiunta di una differenza specifica. Allo stesso modo, anche il termine “uomo” significa chiaramente “animale” e, proprio per ciò, “sostanza”. Che cos’è l’uomo, infatti, se non un animale razione soggetto alla morte? Di tale termine, quindi, si ha un significato principale e, nel contempo, un altro significato. Per cui “animale” indica una sostanza, non qualsiasi, ma sensibile; “uomo”, a sua volta, non indica qualunque sostanza sensibile, ma una sostanza razionale. Ora, non si parla mai di “persona”, se non a proposito di una sostanza razionale, e quando diciamo “persona” non intendiamo mai altro che una sola sostanza unica e individuale.

Perciò, con il concetto di sostanza, sotto il nome di animale, si sottintende una proprietà che è comune a tutti gli animali; sotto il nome di uomo, viene sottintesa una certa proprietà che non si addice che ad uno solo, anche se non con la determinazione che deriva dal nome proprio. Quindi a volte si sottintende una proprietà generica, altre volte una proprietà particolare; per quanto riguarda la parola “persona”, poi, è in essa sottintesa una proprietà individuale, singolare, incomunicabile. Da tutto ciò, penso, potrai facilmente dedurre che il significato di “sostanza” ed il significato di “persona” sono molto differenti l’uno dall’altro.

VII. Se rifletti bene ed osservi attentamente, con la parola “sostanza” non si intende tanto qualcuno, quanto qualche cosa. Il termine “persona”, viceversa, non indica tanto qualcosa, quanto qualcuno.

Quando qualcosa è tanto distante da noi da non potersi distinguere, noi chiediamo che cosa sia, e di solito riceviamo in risposta che si tratta di un animale o di un uomo o di un cavallo, e così via. Se, però, questo qualcosa si è avvicinato al punto da consentirci di constatare che è un uomo, noi non domandiamo più che cosa, ma chi sia; e ci viene risposto che è Matteo, o Bartolomeo, o il padre o il figlio di qualcuno. Vedete bene che alla domanda “Che cosa è?” si risponde con una parola generica o specifica, con una definizione o qualcosa del genere; alla domanda “Chi?”, invece, la risposta è ordinariamente un nome proprio, o qualcosa di equivalente. Con “Che cosa?”, dunque, ci si informa intorno ad una proprietà comune; con “Chi?”, intorno ad una proprietà individuale.

Va osservato, poi, che se, di fronte ad una apparizione angelica, uno chiedesse ad un altro di chi si tratti ed avesse in risposta che è un angelo del Signore, ebbene tale risposta non corrisponderebbe alla logica del linguaggio ma allo stato d’animo dell’interrogante, come se gli venisse detto più chiaramente: “Non è un uomo, come tu credi, ma un angelo del Signore”. In effetti, se il richiedente sapesse che si tratta di un angelo, non porrebbe una simile domanda e non gli verrebbe data una risposta del genere, perché la cosa non avrebbe senso. Di conseguenza, come si è detto, con “Che cosa?” ci si informa a proposito di una proprietà comune; con “Chi?”, riguardo ad una proprietà individuale. Con “Che cosa?”, noi chiediamo per conoscere le caratteristiche di una sostanza; con “Chi?”, per essere illuminati sugli attributi di una persona.

E si deve sottolineare altresì che alla domanda su chi sia questa persona, o chi sia costui, noi diamo di solito la medesima risposta, con un nome proprio o in una maniera equivalente.

Sulla scorta di tutto ciò, credo, si può comprendere in modo adeguato che con la parola “sostanza” non si sottintende tanto qualcuno, ma piuttosto qualche cosa e che, viceversa, il termine “persona” non indica tanto qualcosa, quanto qualcuno. Con la parola “persona”, inoltre, non viene mai designato se non qualcuno che è uno solo, distinto da tutti gli altri per una proprietà particolare” […].

Fonte: La Casa di Miriam Torino

L’amore spirituale

L’amore spirituale

Bacio di Giuda

Dal libro di Maria Valtorta, Lezioni sull’Epistola di Paolo ai Romani,

Centro Editoriale Valtortiano, 2ª ed. a cura di E. Pisani, Isola del Litri (Fr) 2008, pp. 186-188

 Lezione 27ª

[…] L’amore, essendo cosa spirituale, non può essere gustato e posseduto da quelli che la carne domina. La carne usa chiamare “amore” l’appetito concupiscibile per un’altra o molte altre carni. Ma quello non è amore: quello è libidine, lussuria, concupiscenza della carne.

L’amore lo ebbero, perfetto per quanto può essere nella creatura e a seconda dei suoi meriti e della sua santità, il Figlio dell’Uomo, Maria sua Madre, e Giuseppe il Giusto. Tre gradi diversi di perfezione che splendono, separati dalle altre perfezioni di giusti, da quella di Giovanni il vergine apostolo di Gesù, a quelle dei giusti di tutti i tempi, ossia a quelle di coloro che camminarono secondo lo spirito, e spirito divinizzato dalla carità che è ancora Dio nell’uomo.

Costoro, i separati, i segregati, sacri a Dio, possiedono e gustano l’amore. Gli altri: i cristiani secondo la lettera e non secondo lo spirito, possiedono e gustano la concupiscenza della carne, che non è amore ma appetito di piacere carnale. Fra i primi ed i secondi è l’abisso. Fra i primi ed i secondi è l’impossibilità di alleanze e l’incomprensibilità in tutto. Un ponte è sull’abisso, un ponte in ascesa: il nome di Dio. I primi, col loro amore compassionevole verso i poveri fratelli, dal limite più alto del ponte chiamano e tendono la mano ai poveri fratelli per far loro varcare l’abisso e portarli sulla via dello spirito con la santa seduzione di quel Nome che accende visioni di gaudi inenarrabili. Ma i secondi, o non accolgono l’invito, o dopo poca ascesa, appesantiti dal peso della carne, sedotti dai frutti di essa, che sono dalla parte bassa del ponte che congiunge la Terra col Cielo, precipitano di nuovo verso i palpabili, materiali, carnali frutti della carne, e vi si pascono, lasciando di appetire ai misteriosi, spirituali frutti celesti, insipidi al loro gusto carnale e corrotto, e che corruzione porta al loro spirito perché “la saggezza della carne è morte”.

Ma i secondi, che credono di poter servire Dio e Mammona bilanciando e controbilanciando con pratiche e riti religiosi letterali le azioni sostanziali della carne, e scambiando la divina Misericordia per stolta bontà che è lecito irridere sinché la vita è bella, la salute buona, gli affari e ricchezze floride cose, riducendosi ad un’estrema contrizione per evitare l’inferno, contrizione non sempre concessa di compiere dal Dio schernito per tutta una vita, si credono “saggi” perché sanno godere e pregare, oh! Infangate orazioni oggetto di ribrezzo al Purissimo! Questa è “saggezza della carne” e non è pace, e non è vita, e non è terreno e moneta di futura ed eterna pace e vita celeste.

Ma costoro sono gli amici-Giuda di Dio. Quelli che, come il Traditore, fingono ossequio a Dio e al prossimo, ambi presenti nel Dio-Uomo Gesù, e “Amico” lo chiamano – Lui, sempre presente nei suoi veri figli, in quelli che vivono secondo lo spirito e di spirituale cibo si pascono e gustano questo solo – e poi Dio tradiscono e a Lui sono nemici disubbidendo alla sua Legge d’Amore e al Decalogo tutto, ostacolando il suo Volere, opprimendo e crocifiggendo i suoi servi, le sue voci, i suoi strumenti.

Or la fine di Giuda non fu solo morte della carne, ma morte dello spirito. Egli era già un “morto”, una “spoglia” di Satana, mentre ancora mangiava l’agnello con l’Agnello e mentre il Pane di Vita scendeva in lui. Anzi fu giusto allora, per la sua ipocrisia, che Satana entrò in lui da supremo, eterno padrone. Perché Dio è Verità e non può esservi Dio dove è menzogna, ipocrisia, falsa testimonianza contro un innocente. Tutto ciò era Giuda. Il Pane di Vita non ebbe potere di vincere il sapore del frutto carnale e Giuda, sacrilegamente mescolando l’appetito concupiscibile della carne col frutto soavissimo e santissimo del Sacramento d’amore, segnò il suo decreto di morte eterna.

Perché amore e odio non possono vivere uniti. Perché Dio e Satana non possono insieme servirsi. Perché non vi è perdono al peccato contro l’Amore, peccato deicida e fratricida. Perché non può venire al regno di Verità l’ipocrita, il menzognero, il calunniatore.

Il bacio di Giuda - Caravaggio

“I cani, i venefici, gli impudichi, gli omicidi, gli idolatri, chiunque ama e pratica la menzogna, sia fuori dalla celeste Gerusalemme” (Apocalisse, c. 22, v. 15). Ora si avvelena e si uccide anche senza altro veleno che la calunnia e il dolore dato al fratello. Ora si è idolatri anche se per idolo si adora l’io proprio credendolo perfetto, o l’idolo di un altro io.

Io dico che è più facile si salvi un Disma, sincero nella sua confessione, che un falso servitore della Legge e di Cristo. Perché Dio ama paternamente il peccatore che si pente. Ma la sua Bontà respinge chi fa frutto concupiscibile anche dei doni di Dio, e mette ragione di interessi carnali anche là dove è solo interesse divino.

E come Gesù respinse i falsi discepoli, di cui parla Giovanni nel capitolo 6, vv. 22-72 del suo Vangelo, così al Padre non piacciono i falsi cristiani che, onorandolo con forme esteriori, in verità lo combattono col criticare i suoi disegni e i suoi servi e giudicando, da stolti, ciò che solo il tempo e Dio stesso spiegheranno; azione o apparente contraddizione che ha ragione, e divina ragione d’essere, e che sarà sigillo di grazia al servo di Dio e condanna a coloro che vollero giudicarlo e giudicare Dio con esso”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

 

 

 

 

 

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Sant’Ireneo di Lione

Sant’Ireneo di Lione

Sant'Ireneo di Lione

Dal libro Adversus Haereses,

Libro IV, parte terza

Trad. it. a cura di Enzo Bellini, ed. Jaca Book, Milano 1979, pp. 459-470

 

25,1. […] Il demonio, da quello che accadrà al tempo dell’Anticristo, appare che vuole essere adorato come Dio, mentre è apostata e ladrone, e vuol essere proclamato re, mentre è un servo. Egli, infatti, dopo aver ricevuto tutta la potenza del diavolo, verrà non come un re giusto, né come sottomesso a Dio e docile alla sua legge, ma come empio e iniquo, come apostata, ingiusto e omicida, come ladrone che riassume in sé tutta l’apostasia del diavolo: egli abbatterà gli idoli per far credere di essere lui Dio, ma eleverà se stesso come l’unico idolo che concentra in sé il multiforme errore di tutti gli altri idoli, affinché quelli che adoravano il diavolo per mezzo di molte abominazioni, servano a lui mediante un solo idolo. Di lui l’Apostolo nella seconda lettera ai Tessalonicesi dice: “Poiché se prima non verrà l’apostasia e si rivelerà l’uomo del peccato, il figlio della perdizione, l’Avversario, colui che si innalza al di sopra di ogni essere che è chiamato dio o è soggetto di culto, fino ad assidersi come Dio nel tempio di Dio, proclamandosi Dio lui stesso” (2 Ts 2,3-4). Dunque l’Apostolo ha indicato chiaramente la sua apostasia e che si innalzerà al di sopra di ogni essere che è detto dio o è oggetto di culto, cioé al di sopra di ogni idolo – questi, infatti, sono quelli che sono detti dèi dagli uomini, ma non lo sono -, e penserà in maniera tirannica di presentarsi come Dio.

25,2. Inoltre indicò anche ciò che noi abbiamo dimostrato abbondantemente, cioé che il tempio di Gerusalemme è stato fatto secondo una prescrizione del vero Dio. L’Apostolo stesso, infatti, parlando in suo proprio nome, lo chiama in senso proprio tempio di Dio. Ora, nel terzo libro, abbiamo dimostrato che nessun altro è chiamato Dio dagli Apostoli, che parlano in loro proprio nome, all’infuori di colui che è veramente Dio, il Padre del Signore nostro, per ordine del quale fu fatto il tempio di Gerusalemme per i motivi che abbiamo detto prima: quel tempio nel quale si assiderà l’Avversario, quando tenterà di presentarsi come Cristo, come dice il Signore: “Quando vedrete l’abominio della desolazione predetto per mezzo del profeta Daniele, posto nel luogo santo – comprenda chi legge! -, allora quelli che saranno in Giuda fuggano ai monti; e chi si troverà sul tetto non scenda a prendere nessuna cosa di casa sua. Allora, infatti, ci sarà una grave tribolazione, quale non ci fu mai dall’inizio del mondo fino ad ora, e non ci sarà più” (Mt 24,15-17.21).

25,3. Ora Daniele, contemplando la fine dell’ultimo regno, cioé quegli ultimi dieci re, tra i quali sarà diviso il regno di quelli sui quali verrà il figlio della perdizione, dice che alla bestia spunteranno dieci corna e un altro corno, piccolo, spunterà in mezzo ad essi e tre delle corna precedenti saranno strappate davanti a questo (Cfr. Dn 7,7-8). “Ed ecco – dice – ci sono occhi come occhi di un uomo in questo corno, e una bocca che dice cose grandi e il suo aspetto è più grande di quello degli altri. Io guardavo, e quel corno faceva guerra con i santi e prevaleva su di loro, fino a quando venne l’Antico di giorni e dette il giudizio ai santi dell’Altissimo, arrivò il tempo e i santi presero il regno” (Cfr. Dn 7,8.20-22). Poi, nella spiegazione delle visioni, gli fu detto: “La quarta bestia sarà sulla terra il quarto regno, che vincerà gli altri regni, divorerà tutta la terra, la calpesterà e la farà a pezzi. E le sue dieci corna, cioé i dieci re, si leveranno, e dietro di loro si leverà un altro, il quale supererà nel male tutti i suoi predecessori; abbatterà tre re, proferirà parole contro l’Altissimo, opprimerà i santi dell’Altissimo, progetterà di cambiare i tempi e la Legge e sarà dato in suo potere per un tempo, più tempi e mezzo tempo” (cfr. Dn 7,23-25), cioé per tre anni e sei mesi, nei quali, dopo essere venuto, tiranneggerà sulla terra.

Di lui ancora l’Apostolo Paolo nella seconda lettera ai Tessalonicesi, annunciando anche il motivo della sua venuta, dice: “Allora sarà svelato l’Iniquo, che il Signore Gesù ucciderà con il soffio della bocca e annienterà con la manifestazione della sua venuta, – l’Iniquo, la cui venuta è secondo la potenza di Satana, con ogni potenza, segni e prodigi di menzogna e così ogni seduzione di ingiustizia per quelli che si perdono, perché non hanno accolto l’amore della verità per essere salvati. Per questo Dio manda loro una potenza di smarrimento, perché credano alla menzogna e affinché siano giudicati tutti coloro che non hanno creduto alla verità, ma si sono compiaciuti dell’iniquità.

Maria Debellatrice di tutte le eresie

25,4. Il Signore diceva queste stesse cose a quelli che non credevano in lui: “Io sono venuto nel nome del Padre mio e non mi ricevete; se un altro verrà nel suo proprio nome, lo riceverete” (Gv 5,43). Con la parola “altro” intendeva l’Anticristo, poiché è estraneo a Dio. Egli è il giudice iniquo (cfr. Lc 18,6), di cui il Signore ha detto “che non teme Dio né ha rispetto dell’uomo” (cfr. Lc 18,2), e al quale si rivolse la vedova che si era dimenticata di Dio, cioé la Gerusalemme terrestre, per essere vendicata contro il nemico (cfr. Lc 18,3).

Questo farà nel tempo del suo regno: trasferirà il suo regno in lei e si assiderà nel tempio di Dio, facendo credere ai suoi adoratori di essere lui il Cristo.

Perciò Daniele dice ancora: “Il santuario sarà devastato; il peccato ha preso il posto del sacrificio e la giustizia è stata gettata a terra; ha fatto questo e ci è riuscito” (Dn 8,11-12). E l’angelo Gabriele, spiegandogli le visioni, diceva di questo stesso: “Alla fine del loro regno si leverà un re duro nel volto e abile nel risolvere i problemi; potente sarà la sua forza, farà grandi distruzioni, riuscirà nelle sue imprese e distruggerà i forti e il popolo santo; e il giogo del suo collare si rafforzerà; l’inganno sarà nella sua mano, si inorgoglirà nel suo cuore e con l’inganno distruggerà molti e si leverà per la rovina di molti e li stritolerà con la mano come uova” (Dn 8,23-25). Poi, indicando anche il tempo della sua tirannide, nel quale saranno perseguitati i santi che offrono a Dio il sacrificio puro, dice: “E alla metà della settimana cesseranno il mio sacrificio e la mia libagione, e nel santuario ci sarà l’abominio della desolazione e sulla desolazione si darà il compimento fino alla fine del tempo” (Dn 9,27). Ora, la “metà della settimana” sono tre anni e sei mesi.

25,5. Da tutte queste testimonianze si conosce non solo quello che riguarda l’apostasia e colui che ricapitola in sé l’errore del diavolo, ma anche che c’é un solo e medesimo Dio Padre, quello annunciato dai profeti e manifestato da Cristo. Infatti, se il Signore ha confermato le profezie di Daniele sulla fine, dicendo: “Quando vedrete l’abominio della desolazione predetto per mezzo del profeta Daniele […]” (Mt 24,15); se a Daniele l’angelo Gabriele dette la spiegazione delle visioni, e questo è l’arcangelo del Demiurgo e questo stesso annunciò a Maria la venuta visibile e l’incarnazione di Cristo (Cfr. Lc 1,26-38), si dimostra chiarissimamente che c’è un unico e medesimo Dio, che ha inviato i profeti, e ha mandato il Figlio e ha chiamato noi alla conoscenza di lui.

La divisione dell’ultimo regno e il trionfo finale di Cristo

26,1. Degli ultimi tempi e dei dieci re di allora, tra i quali sarà diviso l’impero che ora domina, ha parlato ancora più chiaramente Giovanni, il discepolo del Signore, nell’Apocalisse, indicando quali sono i dieci corni visti da Daniele, dicendo che così gli è stato detto: “I dieci corni che hai visto sono dieci re, che non hanno ancora preso il regno, ma prenderanno il potere come re, per un’ora sola, insieme alla bestia. Questi hanno un solo pensiero e danno alla bestia la forza e il potere. Questi faranno la guerra con l’Agnello e l’Agnello li vincerà, poiché è il Signore dei signori e il Re dei re” (Ap 17,12-14).

É chiaro dunque che tre di questi li ucciderà colui che deve venire e gli altri saranno sottomessi a lui ed egli sarà ottavo tra loro. E devasteranno Babilonia e la bruceranno con il fuoco, daranno il loro regno alla bestia e perseguiteranno la Chiesa; poi saranno annientati dall’apparizione del nostro Signore.

Ora che il regno dovrà essere diviso e così essere distrutto, lo dice il Signore: “Ogni regno diviso contro se stesso sarà devastato, e ogni città o casa divisa contro se stessa non potrà reggere” (Mt 12,25). Dunque il regno, la città e le case devono essere divisi in dieci parti. E per questo ha già predetto questa ripartizione e la divisione.

E con precisione Daniele dice che la fine del quarto regno sono le dita dei piedi della statua vista da Nabucodonosor, sui quali urtò la pietra tagliata senza intervento di mani, come dice egli stesso: “I piedi erano in parte di ferro e in parte di argilla, finché si staccò una pietra senza intervento di mani e colpì la statua sui piedi di ferro e di argilla e la frantumò fino alla fine!” (Dn 2,33-34). Poi, nella spiegazione, dice: “Poiché hai visto i piedi e le dita in parte di argilla e in parte di ferro, sarà un regno diviso; ci sarà la durezza del ferro, come hai visto il ferro mescolato all’argilla. E le dita dei piedi erano in parte di ferro e in parte di argilla” (Dn 2,41-42). Dunque le dieci dita sono i dieci re tra i quali è diviso il regno, di cui alcuni sono forti e attivi, altri deboli e inattivi, e non andranno d’accordo, come dice Daniele: “Una parte del regno sarà forte, da essa l’altra parte sarà stritolata. Poiché hai visto il ferro mescolato all’argilla, si congiungeranno per generare ma non saranno uniti l’uno all’altro, come il ferro non si mescola con l’argilla” (Dn 2,42-43). E per indicare che cosa accadrà alla fine dice: “E nei giorni di quei re il Dio del cielo susciterà un regno, che non sarà mai distrutto, e il suo regno non sarà lasciato ad un altro popolo. Frantumerà e disperderà tutti i regni ed esso sarà esaltato per sempre, come hai visto che dal monte fu tagliata una pietra senza intervento di mani e frantumò l’argilla, il ferro, il bronzo, l’argento, l’oro. Il grande Dio ha fatto conoscere al re ciò che accadrà in seguito, e il sogno è vero e certa è la sua interpretazione” (Dn 2,44-45).

26,2. Se dunque il grande Dio ha fatto conoscere l’avvenire per mezzo di Daniele e l’ha confermato per mezzo del Figlio; se Cristo è la pietra tagliata senza intervento di mani, che annienta i regni temporali e introduce il regno eterno, che è la risurrezione dei giusti (Cfr. Lc 14,14) – perché, dice, “il Dio del cielo susciterà un regno, che non sarà mai distrutto” (Dn 2,44) – , ammettano di essere stati confutati e tornino a resipiscenza quanti rifiutano il Demiurgo e non confessano che i profeti sono stati mandati dallo stesso Padre dal quale è venuto il Signore, ma affermano che le profezie provengono da diverse Potenze. Infatti, quanto è stato predetto dal Demiurgo ugualmente per mezzo di tutti i profeti Cristo l’ha compiuto alla fine, eseguendo la volontà del Padre e realizzando l’economia riguardante il genere umano.

Dunque, quelli che bestemmiano il Demiurgo – o con precise affermazioni e chiaramente, come i discepoli di Marcione, o con ragionamenti astrusi, come i discepoli di Valentino e tutti i sedicenti gnostici – siano riconosciuti da tutti quelli che onorano Dio come gli strumenti di Satana, per mezzo dei quali Satana, ora e non prima, ha cominciato a maledire Dio che ha preparato il fuoco eterno a tutta l’apostasia.

Arcidiocesi Lione

Il giusto giudizio di Dio contro Satana e tutti quelli che partecipano alla sua apostasia

Infatti egli non osa bestemmiare apertamente da sé il suo Signore, come all’inizio ingannò l’uomo per mezzo del serpente, pensando di sfuggire a Dio. E bene Giustino disse che prima della venuta del Signore Satana non osò mai bestemmiare Dio, perché non conosceva ancora la sua condanna, in quanto i profeti avevano parlato di lui in parabole ed allegorie, ma dopo la venuta del Signore, avendo appreso chiaramente dalle parole di Cristo e dei suoi Apostoli che è stato preparato un fuoco eterno per lui, che si è allontanato da Dio di sua propria volontà, e per tutti quelli che hanno perseverato nell’apostasia senza convertirsi, attraverso tali uomini bestemmia il Signore che porta il giudizio, sapendo di essere già condannato, ed imputa il peccato della propria apostasia a colui che l’ha creato, e non invece alla propria libera decisione, come i trasgressori delle leggi che, quando ne subiscono la pena, accusano i legislatori e non se stessi. Così appunto questi, pieni dello spirito del diavolo, lanciano innumerevoli accuse contro colui che ci ha creati e ci ha donato lo Spirito della vita e ha stabilito una legge adatta a tutti, e non vogliono ammettere che il giudizio di Dio è giusto. Per questo immaginano un altro Padre che non ha né cura né provvidenza delle nostre cose, o anche che approva i nostri peccati.

27,1. Infatti, se il Padre non giudica, o non si dà pensiero o si compiace di tutte le cose che accadono, e non giudica, tutti saranno uguali e saranno collocati nello stesso luogo. Dunque la venuta di Cristo è inutile e contraria alla mancanza di un suo giudizio. “Venne infatti a dividere l’uomo dal padre suo, la figlia dalla madre e la nuora dalla suocera” (Mt 10,35); e se due saranno nel medesimo letto, è venuto a toglierne uno e lasciare l’altro, e se due donne saranno a macinare ad una stessa macina, è venuto a prenderne una e a lasciare l’altra (cfr. Lc 17,34-35), e per comandare alla fine ai mietitori di raccogliere prima la zizzania, legarla e bruciarla nel fuoco inestinguibile, e poi ammassare il frumento nel granaio (cfr. Mt 13,30), e chiamare gli agnelli nel regno preparato per loro e mandare i capri nel fuoco eterno preparato per il diavolo e per i suoi angeli (Cfr. Mt 25,33-34.41).

Vale a dire? Il Verbo è venuto “per la caduta e la risurrezione di molti” (Lc 2,34): per la caduta di quelli che disobbediscono a lui – ai quali ha minacciato nel giudizio una punizione più grande di quella di Sodoma e Gomorra (Lc 10,12) – ma per la risurrezione di quelli che credono e fanno la volontà del Padre suo che è nei cieli (Mt 7,21). Se dunque la venuta del Figlio raggiunge bensì tutti gli uomini, ma comporta il giudizio e la separazione dei credenti dai non credenti – perché i credenti fanno la sua volontà per loro propria scelta e i non credenti per loro propria scelta non seguono il suo insegnamento – , è chiaro che il Padre suo ha creato tutti allo stesso modo, ciascuno con una propria capacità di decidere e un animo libero, ma sorveglia tutto e provvede a tutto, “facendo sorgere il suo sole sopra i cattivi e sopra i buoni e facendo piovere sui giusti e sugli ingiusti” (Mt 5,45).

[…] 28,1. Poiché dunque in questo secolo alcuni corrono verso la luce e per mezzo della fede si uniscono a Dio, altri si allontanano dalla luce e si separano da Dio, viene il Verbo di Dio per assegnare a tutti la dimora conveniente: agli uni nella luce perché godano dei beni che sono in essa, agli altri nelle tenebre perché partecipino della pena che è in esse. Per questo dice che chiamerà quelli di destra al regno del Padre e manderà quelli di sinistra nel fuoco eterno (Cfr. Mt 25,34.41), perché questi si saranno privati di tutti i beni. […]”

Fonte: La Casa di Miriam Torino

 


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Maria Chiesa nascente

Maria Chiesa nascente

Card. Ratzinger

(Dal libro di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, Maria Kirche im Ursprung (1997), tr. it. “Maria, Chiesa nascente”, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1998, pp. 33-36)

“Il cosiddetto “Vangelo degli egiziani”, risalente al secolo II, attribuisce queste parole a Gesù: “Sono venuto ad annullare le opere della realtà femminile”[1]. Tali parole esprimono un motivo fondamentale dell’interpretazione gnostica del cristianesimo, motivo fondamentale che – in una formulazione un po’ diversa – ricorre anche nel cosiddetto Vangelo di Tommaso: “Allorché di due ne farete uno, allorché farete […] la parte superiore come l’inferiore, allorché del maschio e della femmina farete un unico essere sicché non vi sia più ne maschio né femmina […] allora entrerete nel regno”[2]. Similmente ivi leggiamo in chiara contrapposizione a Gal 4,4: “Quando vedrete colui che non è nato da donna, prostratevi bocconi e adoratelo: egli è il vostro padre”[3].

In questo contesto è interessante notare come Romano Guardini veda un segno del superamento dello schema fondamentale gnostico da parte degli scritti giovannei nel fatto che “nel complesso dell’Apocalisse il femminile gode di quella pari dignità del maschile che Cristo gli ha conferito. È vero che il momento del male, della sensualità e del femminile confluiscono nella figura della prostituta babilonese; ciò però sarebbe pensato in termini gnostici solo se dall’altra parte il bene comparisse solo in figura maschile. In verità esso trova un’espressione radiosa nella comparsa della donna cinta di stelle. Se proprio volessimo parlare di una prevalenza, dovremmo piuttosto assegnarla al femminile; infatti la figura, in cui il mondo redento si struttura in maniera definitiva, è quella della “sposa”[4].

Con questa osservazione Guardini ha messo il dito su una questione fondamentale per una giusta interpretazione della Bibbia. L’esegesi gnostica è caratterizzata dal fatto di identificare il femminile con la materia, con il negativo e con il nulla, cose che non possono far parte dell’affermazione salvifica della Bibbia; naturalmente simili posizioni radicali possono anche capovolgersi nel loro opposto, nella rivolta contro valutazioni del genere e nel loro completo rovesciamento.

Nell’evo moderno, a partire dal messaggio biblico, ha preso piede per altri motivi una esclusione meno radicale, ma non meno efficace del femminile: un “solus Christus” esagerato indusse a rifiutare ogni cooperazione della creatura, ogni significato autonomo della sua risposta e a vedervi un tradimento della grandezza della grazia. Perciò da Eva fino a Maria, lungo la linea femminile della Bibbia, non poteva esserci nulla di teologicamente rilevante: quanto i Padri e il Medioevo avevano detto al riguardo fu inesorabilmente bollato come ritorno al paganesimo, come tradimento dell’unicità del Redentore. I femminismi radicali odierni vanno senza dubbio interpretati solo come lo sfogo dello sdegno per una simile unilateralità, sfogo a lungo represso e che ora assume naturalmente posizioni davvero pagane o neognostiche: la rinuncia al Padre e al Figlio, che ivi si verifica, colpisce al cuore la testimonianza biblica[5].

Tanto più importante diventa leggere la Bibbia stessa e leggerla tutta. Allora si vede che, nell’Antico Testamento, accanto e con la linea che va da Adamo, ai patriarchi e al Servo del Signore, corre la linea che va da Eva, alle donne dei patriarchi, a figure come Debora, Ester e Rut e infine alla Sophia – un cammino che non si può teologicamente minimizzare, per quanto esso sia non concluso e quindi aperto nella sua affermazione, per quanto esso sia incompiuto come tutto l’Antico Testamento, che rimaner nell’attesa del Nuovo e della sua risposta. Ma come la linea adamitica riceve il suo senso da Cristo, così alla luce della figura di Maria e nella posizione dell’ “ecclesia” diventa chiaro il significato della linea femminile, nella sua unione inseparabile con il mistero cristologico. La scomparsa di Maria e dell’ “ecclesia” fa anzitutto scomparire il luogo esperienziale, in cui tale unità diventa visibile. Tutto il resto segue poi da solo,. Viceversa, per poter percepire il tutto, si presuppone l’accettazione del luogo fondamentale ecclesiale e quindi anche la rinuncia a una selezione storicistica all’interno del Nuovo Testamento, selezione secondo la quale ciò che si presume sia più antico viene dichiarato l’unico valido, con conseguente deprezzamento di Luca e Giovanni. Invece, solo nel tutto troviamo il tutto[6].

A mio giudizio, l’importanza e l’attualità dell’enciclica (Redemptoris Mater) consistono non da ultimo nel fatto che essa ci guida a riscoprire la linea femminile nella Bibbia con il suo specifico contenuto salvifico e a imparare che né la cristologia elimina il femminile o lo riduce a una realtà insignificante, né, viceversa, il riconoscimento del femminile pregiudica la cristologia. Solo nella loro giusta relazione e unione si manifesta la verità su Dio e su noi stessi. I radicalismi che lacerano il nostro tempo, che spingono la lotta di classe fino alle radici dell’essere umano – al rapporto fra uomo e donna -, sono “eresie” nel senso letterale del termine: selezione, che rifiuta il tutto. Solo la riacquisizione di tutta la Bibbia può riportare l’uomo in quel centro, in cui egli diventa pienamente se stesso. Così il dramma odierno potrebbe aiutare a capire l’invito ad una lettura anche mariana della Bibbia meglio di quanto ciò sembrasse possibile fino a poco tempo fa; viceversa noi abbiamo bisogno di questa lettura per poter far fronte alla sfida antropologica odierna”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

 


[1] Cfr. E. Hennecke – W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I, Evangelien, Tübingen 1959, pp. 109-117 (la traduzione italiana di Luigi Moraldi, Testi gnostici, I, Utet, Torino 1982, p. 287, ha: “Egli discese dal cielo per annullare l’inefficienza”, N.d.T.). Interessanti le riflessioni al riguardo di E. Kästner, Die Stundentrommel vom heiligen Berg Athos, Frankfurt a.M. 1956, pp. 267ss.

[2] Logion 22. Cito dall’edizione copto-tedesca, che A. Guillaumont, H.-Ch. Puech, G. Guispel e altri hanno pubblicato nel 1959 presso Brill a Leida (tr. it., in Apocrifi del Nuovo Testamento, I, Utet, Torino 1971, p. 487). Paralleli al logion 22 se ne riscontrano in una serie di altri logia, per es. 37; 106; 46; 31, ecc., Sulla natura e sulla datazione del Vangelo di Tommaso, cfr. H.-Ch. Puech, in Hennecke-Schneemelcher, op. cit., I, pp. 199-223. Molto illuminante sul significato di questi testi è il contributo di J. B. Bauer, “Echte Jesusworte?”, in W.C. van Unnik, Evangelien aus dem Nilsand, Frankfurt a.M. 1960, pp. 108-150. Nell’odierno dibattito sul femminismo sarebbe importante tener presente lo sfondo storico e culturale, qui emergente, su cui il cristianesimo andò strutturandosi nel mondo antico; ciò aiuterebbe a capire come nel cristianesimo ecclesiale e nella sua scelta degli scritti canonici fu salvaguardata l’unicità e la novità di Gesù contro le correnti, in cui lo spirito del tempo trasfigurava e assolutizzava religiosamente se stesso.

[3] Logion 15 (tr. it.: op. cit., p. 486).

[4] R. Guardini, Das Christusbild der paulinischen und johanneischen Schriften, Würzburg 1961, p. 180. Quest’opera troppo poco considerate di Guardini contiene una serie di osservazioni importanti e finora non recepite sia a proposito di questioni fondamentali dell’interpretazione teologica della Bibbia, sia a proposito dell’esatta comprensione della cristologia paolina e giovannea.

[5] Sulla dissoluzione femministica dell’immagine cristiana di Dio è istruttivo Carl F.X. Henry, God, Revelation and Authority V, Word Bootes, Waw Texas, s.s., ca. 1884; tipico dell’interpretazione femministica del Nuovo Testamento è E. Schüssler-Fiorenza, In memory of Her. A Feminist theological reconstruction of Christian origins, New York 1983 (tr. it: In memoria di lei. Una ricostruzione femminile delle origini cristiane, Claudiana, Torino 1990).

[6] Ho cercato di spiegare questi concetti nel mio libricino Die Tochter Zion, Einsiedeln 1977 (tr. it.: La figlia di Sion, Jaca Book, Milano 1995).

 

 

 

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L’odio del mondo

Dall’intervista di Gianni Valente al biblista Ignace de la Potterie (Waregem, 24 giugno 1914 – Heverlee, 11 settembre 2003), pubblicata su 30giorni, n. 5, maggio 1995, pp. 64-67.

I. In quali passi del Vangelo di Giovanni si parla dell’ostilità che nasce davanti al fatto cristiano, e in quali termini?

De la Potterie: “La drammaticità del rifiuto di Cristo da parte del mondo attraversa tutto il Quarto Vangelo, in un crescendo. Già il Prologo, dove non compare la parola odio, tuttavia dice che il mondo non ha riconosciuto il Figlio di Dio: “Egli era nel mondo, e il mondo fu fatto per mezzo di lui, eppure il mondo non lo riconobbe. Venne tra la sua gente, ma i suoi non l’hanno accolto” (Gv 1,10-11). Quando Gesù comincia la sua missione, all’inizio tutto sembra tranquillo, ma presto l’ostilità comincia (Gv 5,16), cresce (Gv 7,1.25.30.32; Gv 8,37.40), ed è subito odio che cerca di ucciderlo (Gv 5,18). La radice profonda dell’odio del mondo verso i cristiani è l’odio portato a Gesù stesso. Ireneo dice già agli gnostici antichi che Gesù “ha portato tutta la novità portando se stesso, lui che era stato prima promesso (“Omnem novitatem attulit semetipsum afferens qui fuerat antea annuntiatus”). Gesù lo spiega nel passo dove più diffusamente l’odio del mondo è “messo a tema”: “Se foste del mondo, il mondo amerebbe ciò che è suo; poiché invece non siete del mondo, ma io vi ho scelti dal mondo, per questo il mondo vi odia […]. Se hanno perseguitato me, perseguiteranno anche voi; se hanno osservato la mia parola, osserveranno anche la vostra. Ma tutto questo vi faranno a causa del mio nome, perché non conoscono colui che mi ha mandato” (Gv 15,19-21). È la predilezione, la gratuità della scelta da parte di Gesù che genera odio, come l’invidia di Caino nei confronti di Abele. Già prima, in un’altra occasione, Gesù stesso ha fatto capire che l’odio del mondo verso i suoi discepoli si scatena in misura proporzionale alla semplicità e alla ricchezza della fede. Nel capitolo settimo, davanti alla scarsa fede e all’incredulità dei suoi (“Neppure i suoi fratelli infatti credevano in lui”, Gv 7,5), Gesù dice: “Il mondo non può odiare voi, ma odia me, perché di lui io attesto che le sue opere sono cattive” (Gv 7,7). Il mondo non odia le idee e le etichette cristiane. Il mondo può anche utilizzare e persino applaudire le conseguenze etiche o culturali del cristianesimo. (Il crociano “Non possiamo non dirci cristiani”). Odia invece i discepoli in quanto rimangono nella scelta che Gesù ha fatto di loro. Odia l’essenziale, cioè la grazia di Gesù Cristo che vive come fede, speranza e carità.

I. Nel capitolo 15, parlando dell’odio del mondo, Gesù dice: “Se non fossi venuto e non avessi parlato loro, non avrebbero alcun peccato; ma ora non hanno scusa per il loro peccato”. Che cosa significa?

De la Potterie: Prima di imbattersi personalmente nella novità del cristianesimo è soggettivamente ancora possibile una religiosità umana o persino una posizione di indifferenza non menzognere e inique. Ma l’incontro con il fatto cristiano rivela l’apertura o la chiusura del cuore di ognuno di fronte alla scelta di Dio, di fronte al modo storico in cui il Mistero ha scelto gratuitamente di rivelarsi. Per questo, per Giovanni l’unico peccato mortale è l’incredulità, che si trasforma in odio. Un’incredulità che non è più indifferenza di fronte a ciò che non si conosce, ma rifiuto e negazione di ciò che si è visto. Può odiare il cristianesimo solo chi in qualche modo lo ha incontrato, chi ha visto e odia ciò che ha visto. Lo dice Gesù stesso, sempre nel capitolo 15, dopo la frase da lei citata: “Chi odia me, odia anche il Padre mio. Se non avessi fatto in mezzo a loro opere che nessun altro ha mai fatto, non avrebbero alcun peccato; ora, invece, hanno visto e hanno odiato me e il Padre mio” (Gv 15,23-24).

I. Qual è la radice di questo odio?

De la Potterie: Ci sono molti passi che illuminano. Quando Gesù identifica se stesso con il pane disceso dal cielo, i Giudei mormorano: “Costui non è forse Gesù, il figlio di Giuseppe? Di lui conosciamo il padre e la madre. Come può dunque dire: Sono disceso dal cielo?” (Gv 6,42). Quando Gesù va ad insegnare al tempio, alcuni dicono, rivolti ai capi farisei: “Non è costui quello che cercate di uccidere? Ecco, egli parla liberamente e non gli dicono niente. Che forse i capi abbiano riconosciuto davvero che egli è il Cristo? Ma costui sappiamo da dov’è, il Cristo invece quando verrà nessuno saprà da dove sia” (Gv 7,25-27). Lascia spiazzati il fatto che Gesù era un uomo come tutti, un uomo di cui si conosce il nome, la data di nascita e il paese dove aveva vissuto. Eppure pretende di identificarsi col Mistero, di farsi Dio (Gv 10,33). Lo scandalo davanti a questa pretesa, che coincide col mistero stesso dell’incarnazione, diventa obiezione rabbiosa nei Giudei che non accettano la libertà assoluta del Mistero nello scegliere come gratuitamente comunicarsi. Per questo ci sono i tentativi di lapidarlo (Gv 8,59; Gv 10,31). Dalla parte opposta c’è la posizione della folla dei semplici, che crede ai segni e che Giovanni descrive poco più avanti: “Molti della folla invece credettero in lui, e dicevano: “Il Cristo, quando verrà, potrà fare segni più grandi di quelli che ha fatto costui?” (Gv 7,31). Eppure anche il “successo” della missione pubblica di Gesù, i frutti della sua predicazione, diventano insopportabili e scatenano la reazione ostile.

I. Soprattutto dei capi religiosi

De la Potterie: Davanti alle folle che seguono Gesù, i capi del sinedrio si inquietano: “Che facciamo? Quest’uomo compie molti segni. Se lo lasciamo fare così, tutti crederanno in lui e verranno i Romani e distruggeranno il nostro luogo santo e la nostra nazione” (Gv 11,47-48). Ma più avanti c’è una frase ancor più rivelatrice: “I farisei allora dissero tra loro: “Vedete che non concludete nulla? Ecco che il mondo gli è andato dietro!” (Gv 12,19). Questo è importante. Se il cristianesimo fosse una cosa totalmente estranea alle attese ultime del mondo, cioè di ogni uomo, non susciterebbe alcuna reazione. Se Gesù fosse stato un predicatore di idee religiose e morali, anche elevatissime, lo avrebbero lasciato fare. E invece la sorpresa è che il mondo subisce il fascino della sua presenza, che non è del mondo ma che risponde alle attese del mondo. L’odio e l’ostilità sono così cattivi solo perché carichi del rinnegamento di questo fascino verso qualcosa che il potere del mondo non riesce a tenere sotto controllo. Tutto l’impatto tra cristianesimo e mondo pagano si spiega così: ciò che stupiva, attraeva, faceva aderire, convinceva i pagani non era un consenso dato a un’idea nuova, fosse pure quella di un dio crocifisso e risorto. Ma, innanzitutto, lo spettacolo della vita, della carità tra i cristiani. Una vita, una carità visibile nel mondo ma che è impossibile al mondo, umanamente inspiegabile. Le persone vedevano questo spettacolo e ne rimanevano stupite. Qualcosa che è nel mondo ma non è spiegabile secondo le dinamiche del mondo. La persecuzione scatta davanti agli effetti che Gesù Cristo opera nel presente. Davanti al miracolo della vita soprannaturale, al miracolo della carità. Davanti al miracolo di un cambiamento umano sperimentabile eppure umanamente inspiegabile che si manifesta tra i suoi. Come nota il domenicano André-Marie Festugière, grande studioso del mondo antico e dei primi secoli cristiani, se non ci fosse stato lo spettacolo vissuto della carità incessante, il mondo sarebbe ancora pagano. Il giorno che non ci sarà più questo, il mondo ritornerà pagano.

I. Già nel Vangelo i più ostili a Gesù sono i più religiosi

De la Potterie: Gesù stesso ci avverte: “Vi ho detto queste cose perché non abbiate a scandalizzarvi. Vi scacceranno dalle sinagoghe; anzi, verrà l’ora in cui chiunque vi ucciderà crederà di rendere culto a Dio” (Gv 16,1-2). Se oggi l’odio del mondo è dovuto alla ‘pretesa cristiana’, nell’antichità si vedeva nel cristianesimo un pericolo per la religione pagana, e anzi la persecuzione più feroce nasceva spesso in nome della purezza religiosa. Anche se talvolta questa diventava la maschera dietro cui si nascondevano interessi di altro tipo: negli Atti degli Apostoli (At 19,23-41) si racconta che quando Paolo arriva a Efeso, tra i più furibondi trova i commercianti, preoccupati che il diffondersi del cristianesimo metta in crisi la vendita delle statuette di Artemide, la loro dea della fecondità!”

I. Spesso il cristianesimo viene identificato con un giudizio chiaro e conseguentemente con una condanna nei confronti di comportamenti immorali. L’ostilità non nasce anche come reazione a questa pretesa di giudicare i comportamenti umani?

De la Potterie: Oggi senz’altro. Ma all’inizio, la ragione era più profonda, anche perché il cristianesimo non veniva ridotto ad una mera morale. Gesù dice che non è lui a giudicare il mondo, ma che il mondo stesso, rifiutandolo, si autocondanna. Gesù lo spiega a Nicodemo: “Dio non ha mandato il Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il mondo si salvi per mezzo di lui. Chi crede in lui non è condannato; ma chi non crede è già stato condannato, perché non ha creduto nel nome dell’unigenito Figlio di Dio” (Gv 3,17-18). Gesù è venuto per salvare il mondo, ma questa salvezza non è un automatismo meccanico. Davanti al fatto cristiano che entra nel mondo, il mondo si divide. Gesù lo ripete dopo l’episodio del cieco nato: “Io sono venuto in questo mondo per dividere” (Gv 9,39). Una frase che molte edizioni dei Vangeli, sbagliando, traducono: “Io sono venuto nel mondo per giudicare”. Non giudicare, ma dividere. Una divisione che non è voluta da Gesù: egli viene e propone se stesso. Davanti a questa proposta c’è chi lo segue, e chi lo rifiuta e si autocondanna. L’immagine di questa divisione è proprio l’epilogo dell’episodio del cieco nato. Il cieco è il discepolo che accetta di seguire Gesù, e il punto più drammatico del rifiuto dei farisei è l’espulsione del cieco dal tempio. Da questa divisione nasce visibilmente la Chiesa. Da una parte la folla, che, alla fine, sobillata dai capi, chiederà la condanna di Gesù; e dall’altra i suoi, pochi, che escono dal tempio e lo seguono. Per questo Gesù usa subito dopo l’immagine del Buon Pastore: “Egli chiama le sue pecore ad una ad una e le conduce fuori” (Gv 10,3).

Fonte: La Casa di Miriam Torino

 

 

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L’unico Signore

L’unico Signore

Gerusalemme

Dal libro di sant’Atanasio: “L’incarnazione del Verbo”,

trad. it. a cura di E. Bellini, ed. Città Nuova, 4ª ed., Roma 2005, pp. 101-108

[…] n. 37. A chi fra tutti quelli che sono ricordati nella Scrittura furono scavate le mani e i piedi? Chi fu appeso sul legno e finì la sua vita sulla croce per la salvezza di tutti? Abramo morì spirando su un letto; Isacco e Giacobbe morirono anch’essi dopo aver disteso i piedi su un letto. Mosè ed Aronne finirono la vita sul monte; Davide morì nella sua casa senza essere vittima di un complotto dei popoli. Se fu ricercato da Saul, rimase tuttavia indenne. Isaia fu segato ma non fu appeso su un legno; Geremia fu maltrattato ma non morì in seguito ad una condanna: Ezechiele patì, non però per il popolo, ma perché preannunciava quello che sarebbe accaduto al popolo. Inoltre, tutti questi, anche se pativano, erano uomini come tutti gli altri secondo la somiglianza della natura; invece colui di cui le Scritture annunciano che patisce per tutti non è semplicemente uomo, ma è detto vita di tutti, sebbene sia per natura simile agli uomini. “Vedrete – dice – la vostra vita appesa davanti agli occhi vostri” (Dt 28,66). E ancora: “Chi può indicare la sua origine?” (Is 53,8). Di tutti i santi si può apprendere l’origine ed indicare chi è ciascuno di essi e da chi è nato; ma a proposito di colui che è la vita le divine parole dichiarano che la sua origine è ineffabile.

Chi è dunque colui del quale le divine Scritture parlano così? Chi è così grande che i profeti preannunciano di lui caratteristiche così grandi? Nelle Scritture non si trova nessun altro all’infuori del comune Salvatore di tutti, il Dio Verbo, che è il Signore nostro Gesù Cristo. Egli è colui che uscì dalla Vergine, apparve come uomo sulla terra e la cui origine secondo la carne è ineffabile. Nessuno, infatti, può indicare il “padre” suo secondo la carne perché il suo corpo non deriva da un uomo, ma dalla Vergine soltanto. Come, seguendo le genealogie, si possono indicare gli antenati di Davide, di Mosè e di tutti i patriarchi, così nessuno può dimostrare che il Salvatore ha avuto origine da un uomo secondo la carne. Egli ha fatto sì che la stella segnalasse la nascita del suo corpo, perché il Verbo che discende dal cielo e l’arrivo del creato doveva essere conosciuto chiaramente da tutta la terra. Certo nacque in Giudea, ma i Persiani vennero ad adorarlo. Egli già prima della sua manifestazione corporea aveva riportato la vittoria sui demoni suoi avversari e trofei contro l’idolatria. Perciò tutti i pagani provenienti da ogni luogo, rinnegando le consuetudini patrie e l’empio culto degli idoli, pongono in Cristo la loro speranza e si consacrano a lui, come si può vedere con i propri occhi. L’empietà degli Egizi è cessata solo quando il Signore dell’universo, come trasportato su una nube, scese lì con il suo corpo e ridusse all’impotenza il vano culto degli idoli, riconducendo tutti a sé e attraverso di sé al Padre. Egli fu crocifisso, come attestano il sole, il creato e coloro stessi che lo condussero alla morte. Con la sua morte è avvenuta la salvezza per tutti e tutta la creazione è stata riscattata. Egli è la vita di tutti e come una pecora offrì alla morte il suo corpo come vittima per la salvezza di tutti, anche se i Giudei non credono.

Nicea

n. 38. Se a loro giudizio queste prove non sono sufficienti, si lascino almeno persuadere da altri passi che anch’essi hanno a disposizione. Infatti, di chi i profeti dicono: “Divenni manifesto a chi non mi cercava e mi feci trovare da chi non mi interrogava; dissi: Eccomi, a gente che non invocava il mio nome; tesi le mani ad un popolo disobbediente e ribelle?” (Is 65,1-2). Chi è dunque colui che divenne manifesto? Vorrei che lo si domandasse ai Giudei. Se è il profeta, dicano quando era nascosto per potersi poi rivelare. Inoltre, che profeta è mai questo che si rivelò dopo essere stato invisibile e poi distese le braccia sulla croce? Certamente nessuno dei giusti, ma solo il Verbo di Dio che è incorporeo per natura, si rivelò nel corpo per noi e patì per noi. Se neanche questa testimonianza è sufficiente, arrossiscano almeno di fronte ad altre, vedendo una confutazione così chiara. Dice, infatti, la Scrittura: “Irrobustitevi, o mani fiacche e ginocchia vacillanti; consolatevi, o cuori pusillanimi; coraggio, non temete. Ecco, il nostro Dio renderà giustizia, verrà lui stesso e ci salverà: allora si apriranno gli occhi ai ciechi e le orecchie dei sordi udranno; allora lo zoppo salterà come un cervo e la lingua dei muti si scioglierà” (Is 35,3-6). Che cosa possono dire di questo? Come osano opporsi a questo? La profezia dichiara che Dio viene e fa conoscere i segni e il tempo della sua venuta: affermano che con il sopraggiungere della sua divina venuta i ciechi vedono, gli zoppi camminano, i sordi odono e la lingua dei muti si scioglie. Ci dicano quando sono avvenuti questi segni in Israele o dove è accaduto qualcosa di tale in Giuda. Fu bensì guarito il lebbroso Naaman, ma né un sordo udì né uno zoppo camminò. Elia ed Eliseo risuscitarono un morto, ma nessun cieco dalla nascita acquistò la vista. È veramente un grande prodigio risuscitare un morto, ma non così grande come il miracolo compiuto dal Salvatore. Del resto, se la Scrittura non ha passato sotto silenzio il fatto del lebbroso e del figlio morto della vedova, certamente se uno zoppo avesse cominciato a camminare e un cieco avesse ricuperato la vista, la Parola non avrebbe mancato di far conoscere anche questo. Perciò, dal momento che di questo nelle Scritture non si parla, evidentemente prima questi prodigi non sono avvenuti. Perciò, quando sono avvenuti, se non allorché il Verbo stesso di Dio è venuto nel corpo? E quando è venuto se non allorché gli storpi si misero a camminare, ai muti si sciolse la lingua, i sordi udirono e i ciechi dalla nascita acquistarono la vista? Perciò anche i Giudei contemporanei che vedevano tutto questo, convinti di non aver mai sentito dire che questo era accaduto in altro tempo, dicevano: “Da che mondo è mondo non si è mai sentito dire che uno abbia aperto gli occhi a un cieco nato. E se questi non fosse da Dio, non avrebbe mai potuto far nulla” (Gv 9,32-33).

S. Atanasio

n. 39. Ma forse anch’essi, non potendo combattere contro fatti evidenti, non rinnegheranno ciò che è stato scritto, ma affermeranno con vigore che attendono questi prodigi e che Dio non è ancora venuto. Diffondendo dappertutto ciarle di questo genere, non si vergognano di essere così imprudenti di fronte a fatti evidenti. Eppure a confutarli su questo argomento non saremo noi i primi, ma il sapientissimo Daniele, il quale annuncia il tempo presente e la divina venuta del Salvatore dicendo: “Settanta settimane furono fissate per il suo popolo e per la città santa: per mettere fine al peccato, per mettere i sigilli ai peccati, cancellare le iniquità, espiare le iniquità, ricondurre la giustizia eterna, suggellare la visione e il profeta ed ungere il Santo dei Santi. Da quando è uscita la parola tu saprai e comprenderai per rispondere ed edificare Gerusalemme, finché l’Unto sia il principe” (Dn 9, 24-25).

Forse negli altri passi possono trovare pretesti e riferire al futuro quanto è stato scritto. Ma di fronte a queste parole che cosa possono dire, come possono resistere? Qui si indica l’Unto e colui che viene unto non viene preannunciato semplicemente come uomo, ma come Santo dei Santi, Gerusalemme esiste fino alla sua venuta e quindi cessano in Israele il profeta e la visione. Furono unti nel passato Davide, Salomone ed Ezechia, ma Gerusalemme e il luogo santo esistevano ancora e i profeti continuavano a profetare: Gad, Asaph e Natan e dopo di loro Isaia, Osea, Amos e gli altri. Inoltre, gli stessi unti furono chiamati uomini santi e non santi dei santi. Se poi presentano come argomento la cattività, affermando che a causa di essa Gerusalemme non esisteva più, che cosa possono dire dei profeti? Quando nel passato il popolo scese a Babilonia, c’erano lì Daniele e Geremia, e profetavano Ezechiele, Aggeo e Zaccaria.

Dunque i Giudei raccontano favole e passano oltre il tempo presente. Quando cessarono il profeta o la visione in Israele, se non ora che è venuto Cristo, il Santo dei Santi? Segno e grande prova della venuta del Verbo è che Gerusalemme non esiste più, che non è più sorto un profeta e non si rivela più loro una visione. Ed è molto giusto che sia così. Infatti, quando venne colui che era stato annunciato, che bisogno c’era ancora di annunciatori? Essendo ormai presente la verità, che bisogno c’era ancora dell’ombra? Per questo profetarono finché giunse la Giustizia-in-sé e colui che riscattava i peccati di tutti. Per questo Gerusalemme esisteva così a lungo, affinché li meditassero in anticipo le figure della verità. Quindi, una volta venuto il Santo dei Santi, giustamente fu messo il sigillo alla visione e alla profezia ed è cessato il regno di Gerusalemme. Presso di loro furono unti i re fino al momento in cui fu unto il Santo dei Santi. E Mosè profetizza che il regno dei Giudei esisterà fino a lui dicendo: “Il capo non sarà allontanato da Giuda né il principe dai suoi lombi, finché giunga ciò che è riservato per lui; ed egli è l’attesa delle genti” (Gen 49,10). Perciò il Salvatore stesso proclamava: “La legge e i profeti hanno profetato fino a Giovanni” (Mt 11,13). Dunque, se ora c’è tra i Giudei un re o un profeta o una visione, essi hanno ragione di negare che Cristo è venuto; se invece non c’è più ne re, né visione, ma è stato messo il sigillo ad ogni profezia e la città e il tempio sono stati distrutti, perché sono così empi e trasgressori da non vedere ciò che è accaduto e negare che Cristo ha fatto tutto questo? Perché, vedendo che i Gentili abbandonano gli idoli e mediante Cristo ripongono la loro speranza nel Dio di Israele, non riconoscono Cristo, che è nato dalla radice di Iesse secondo la carne e da allora regna? Se i gentili onorassero un altro Dio senza riconoscere il Dio di Abramo, Isacco, Giacobbe e Mosè, avrebbero una giusta scusa per dire che Dio non è venuto. Se invece i Gentili onorano quel Dio che ha dato la legge a Mosè e ha fatto la sua promessa ad Abramo – quel Dio del quale i Giudei hanno disonorato il Verbo – perché non riconoscono, o piuttosto perché si rifiutano volontariamente di vedere che il Signore profetizzato dalle Scritture ha brillato sulla terra ed è apparso su di essa in forma corporea, come dice la Scrittura: “Il Signore Dio è apparso a noi” (Sal 117,27). E ancora: “Mandò il suo Verbo e li guarì” (Sal 106,20). E ancora: “Non fu un messaggero o un angelo, ma il Signore stesso a salvarli” (Is 63,9).

Sono in una condizione simile a chi, colpito nella mente, vede bensì la terra illuminata dal sole, ma nega l’esistenza del sole che la illumina. Che cosa può fare di più, quando verrà, colui che essi attendono? Chiamare i Gentili? Ma sono già stati chiamati prima. Far cessare il profeta, il re e la visione? Ma anche questo è già avvenuto. Denunciare l’empietà degli idoli? Ma essa è già stata denunciata e condannata. Ridurre all’impotenza la morte? Ma vi è già stata ridotta. Come si può dunque dire che non è accaduto ciò che Cristo deve compiere? Che cosa non è stato ancora compiuto, così che i Giudei si rallegrino e non credano? Se, come appunto vediamo, presso di loro non c’è più né re, né profeta, né Gerusalemme, né sacrificio di visione, ma tutta la terra è piena della conoscenza di Dio (Is 11,9) e i Gentili, abbandonando l’empietà, si rifugiano nel Dio di Abramo mediante il Verbo, il Signore nostro Gesù Cristo, dovrebbe essere evidente anche per i più imprudenti che Cristo è venuto, ha illuminato assolutamente tutti con la sua luce ed ha impartito il vero e divino insegnamento circa il Padre suo. Dunque con queste e ancor più numerose testimonianze ricavate dalle divine Scritture si possono giustamente confutare i Giudei”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

 

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Padre Jean Laplace

Tramonto

Padre Jean Laplace 

La Preghiera

(Dal libro di Jean Laplace, “La Preghiera”, titolo originale “Le prière – désor et rencontre”, Ed. Dehoniane, Bologna 1977, pp. 41-48).

“La preghiera, come ogni incontro interpersonale, mette in movimento tutte le forze di un essere, non solo quelle che lo fanno agire sulle cose, ma anche quelle attraverso le quali si rapporta agli altri, forze maschili e forze femminili, da un lato ciò che in lui è precisione e organizzazione, dall’altro l’intuizione e l’ispirazione. Queste due forze, l’uomo è tentato di contrapporle: l’agire e il lasciar fare, l’attività e la passività. In realtà l’uomo non diventa se stesso che nel gioco complementare dei due dinamismi. L’altro – l’assolutamente Altro – di cui accetta in se stesso il sorgere con tutte le esigenze conseguenti, la sua realtà, il suo mistero, lo rivela totalmente a se stesso. Non diviene se stesso che nell’incontro; “Non è bene che l’uomo sia solo”, dice la Genesi. Questa espressione si riferisce in primo luogo alla dualità sessuale, ma attraverso di essa, anche a tutte le dualità sempre più vaste con le quali l’uomo si trova a confrontarsi nel suo vivere, fino alla dualità ultima di Creatore e creatura. In questo senso, noi affermiamo che la preghiera, orientando l’uomo verso il totalmente Altro, lo fa esistere di più e addirittura pienamente, poiché l’uomo non scopre se stesso che nel rapporto, e qui si trova di fronte al rapporto essenziale che lo fa esistere.

Se l’uomo sviluppa unicamente le forze del puro agire, si atrofizza, per quanto eccellenti siano le sue realizzazioni. Lo costatiamo con i nostri occhi: il mondo in cui viviamo diventa duro e disumano quando le forze dell’amore non ricevono il posto che è loro dovuto. Per la stessa ragione, manca qualcosa all’uomo che non prega. Nella misura in cui mette in gioco le sue potenzialità di accoglienza e di dono, la preghiera è una delle nostre attività fondamentali, altrettanto indispensabile che l’amore, per costruire un universo umano.

Da quest’angolo visuale, la preghiera non appare più come un corpo estraneo nel mondo, anzi manifesta la struttura stessa dell’uomo, quella per la quale, attraverso la coscienza della propria libertà, egli si pone, con gli altri e in rapporto ad essi, nell’amore che ci fa esistere, l’amore creatore. Contemporaneamente, non appare più come un atto soltanto individuale, è piuttosto realtà nella quale tutti gli uomini si conoscono alla sorgente, si riconoscono gli uni gli altri nell’unità da essi costituita. Scendendo nelle profondità dell’umano, la preghiera ha così una portata universale. É come l’amore che, nella sua più grande intimità, diventa un fuoco irradiante su quanti lo accostano.

Per risvegliare un essere al mistero della preghiera, è bene fargli prendere coscienza di tutto ciò che gli rende possibile il rapporto con l’altro. “Hai avuto nella vita esperienza di rapporti gratuiti di amicizia?”, ho domandato un giorno a un tale che si lamentava delle difficoltà che incontrava a pregare. Dopo un primo momento di stupore, riconobbe che la sua preoccupazione principale era il rendimento e l’efficienza. Senza rapporti, non aveva ancora raggiunto la dimensione piena del suo essere. La preghiera, che è un entrare in rapporto, non poteva che risultargli estranea.

Conviene dunque, per parlarne, esaminare in che rapporto la preghiera sta con la libertà, l’essere sessuato dell’uomo, la sua vita di relazione nell’amore e nella società, la sua capacità creatrice, la sua ricerca di verità. Come si comporta l’uomo all’interno di queste realtà? Certo, la preghiera non può nascere semplicemente dall’esistere di tali realtà, ma non può assolutamente farne a meno, se vuol diventare la preghiera di un uomo.

Fatima - 1

Un’osservazione, prima di passare ad esaminare uno per uno questi elementi. L’atto della preghiera può essere descritto a chi dice di non conoscerlo. Ma, anche se sono possibili dei progressivi approcci per illuminarne gli inizi, la preghiera come tale non può essere compresa se non in quanto è vissuta. Per progredire nella sua conoscenza, è indispensabile un minimo di esperienza; può un uomo parlare dell’amore, se non l’ha vissuto? Gli scrittori accumulano parole, i moralisti consigli. Chi ha gustato del frutto nascosto, sorride dei loro tentativi: parlate dottamente – pensa tra sé – di ciò che non conoscete. Così per la preghiera. Non c’è campo in cui la letteratura sia più copiosa che il campo religioso. Senza dubbio questo avviene perché si tratta di uno di quei settori nei quali l’uomo spera di trovare la propria identità e di percepire la risposta al senso che cerca per la sua vita e per il mondo. Ma non riceve risposta alla sua domanda che nella misura in cui, leggendo un libro o ascoltando un maestro, fa riferimento poi a ciò che conosce e vive sperimentalmente.

Aggiungiamo che c’è preghiera e preghiera, come c’è amore e amore. Realtà fondamentali per l’uomo sono realtà fluttuanti; variano con l’individuo, e anche nello stesso uomo restano cariche di complessità. Sono dei mondi di cui non finiamo mai di scoprire i contorni, man mano che con la vita cresce la nostra esperienza.

La libertà

La preghiera presuppone innanzitutto che l’uomo che prega sia libero. Gesù spiega questa verità quando stabilisce, come legge di ogni preghiera dell’uomo: “Tu, quando vuoi pregare, entra nella tua stanza più riposta, chiudi la porta e rivolgi la tua preghiera al Padre tuo che è nel segreto” (Mt 6,6). La preghiera deve essere indipendente da ogni giudizio che gli uomini possano pronunciare su di te: tu non preghi per farti vedere. Preghi perché lo vuoi e perché desideri incontrare Dio, e lui solo. Per incontrarlo, non accumulare frasi già fatte, parole magiche che vorrebbero assicurarti un potere su Dio. É l’essere che incontra l’essere. Per povero e limitato che tu sia, però nel fondo di te stesso ti sai capace di assentimento e di gratitudine.

Lasciamo da parte per il momento l’oggetto e la pratica della preghiera. Trascuriamo anche le funzioni che l’uomo adempie nella società e la figura che riveste agli occhi dei suoi simili. Prendiamolo nella sua nudità, spoglio nel suo atto di esistere. É proprio nell’accettazione della sua condizione di uomo, con tutto ciò che essa comporta, che si originano sia l’esercizio della libertà che della preghiera. Anche nelle sue vette più alte, la preghiera rimane sempre un permanere e crescere in quanto sì fondamentale, apertura e accoglienza dell’esistenza, degli altri e dell’Altro nel quale noi siamo. Come per Gesù, che diceva: “Sono venuto, Padre, per fare la tua volontà”. E Maria: “Io sono la serva del Signore”.

Questa libertà che dice sì, non è un acconsentire alle fantasie dell’istinto o all’ispirazione del momento, quasi che la preghiera intervenisse nella nostra vita per soddisfare il nostro essere più superficiale. Essa è, come dice fratel Pierre-Yves, “l’espressione dello slancio che ci costituisce radicalmente come persona umana”. Suppone in noi “il coraggio di essere veramente e fino in fondo quello che siamo”. Il che vuol dire: il coraggio di riconoscere con chi e in chi noi siamo, o come dice Denis Vasse, “il riconoscimento libero e gratuito (libero perfino nei confronti dell’esercizio della preghiera) di un’alterità assoluta, origine e fine del nostro desiderio.

Con tutto il mio essere, non mi stanco di sforzarmi a non chiudermi su di me e ad accettarmi nei rapporti – e nel rapporto – di cui prendo sempre più coscienza che mi fanno essere. Il mio atto di libertà consiste in questo riconoscimento, in questo sì che io pronuncio al mondo e agli altri, non per possederli, ma per riconoscerli con me soggetti di amore e, al termine e attraverso tutti questi amori, un sì all’amore unico e assoluto in cui tutti gli altri si ritrovano e verso il quale confluiscono.

Attraverso questi itinerari di una libertà che si fa e si apre, c’è già preghiera, in quanto presenza a me stesso nel mio rapporto con l’altro. In questo slancio del mio essere, cerco di ritrovare la fonte e la fonte comune. Per questo la preghiera è sempre vissuta in termini di desiderio, di aspirazione, di libertà in cerca del suo oggetto.

Sicuramente in questa ricerca l’uomo corre il rischio di rinchiudersi su se stesso o di ricadere nelle illusioni o falsificazioni della preghiera. Lo stesso discorso vale per lo sviluppo della libertà che mette in opera la preghiera stessa. Può accadere che essa devii o si areni in false libertà. Per questo l’uomo dubita della libertà e della sua preghiera.

É necessario lottare senza tregua per accedere alla libertà vera. L’esercizio della preghiera è un combattimento per non soccombere all’illusione e alla faciloneria.

In fondo, è altrettanto raro per l’uomo raggiungere la purezza della preghiera che quella della libertà e del dono di sé. In entrambi i casi, spesso si trova a vivere alla meno peggio o di contraffazioni. Felice lui se cerca di svincolarsene. La legge di ogni preghiera è anche quella di ogni libertà: non fermarsi mai, ma nell’azione, per minima che sia, nella quale si esprimono o libertà o preghiera, ricuperare lo slancio originario che ci sospinge sempre oltre. Raggiungere insieme la sorgente e la fine. Sono le leggi primordiali della vita. Ci sottomettono, per realizzarci, a un oggetto che ci supera, sul quale non abbiamo alcuna presa e tuttavia senza il quale la vita perde significato. L’unico modo per accedervi è il desiderio, il rispetto, la ricerca amorosa. Chi vi penetra come in terra di conquista e se ne vuole assicurare l’oggetto con le proprie forze, se lo vede sfuggire tra le mani.

É questo l’atto originario di ogni preghiera. Quello di una libertà che si riceve e si apre. Disponibilità, attesa, desiderio, apertura, superamento, atteggiamento di conversione e di riconoscenza, tutte parole che dicono la stessa cosa, la condizione di una vita umana che si sviluppa, come ogni preghiera che inizia: “Entra nella tua camera”, dice il Signore. E si potrebbe tradurre: entra nel luogo segreto conosciuto da te solo, dove sei sicuro di essere te stesso e di essere riconosciuto nella tua verità. É lì che comincia per te l’incontro con Dio. “Tuo Padre ti ricompenserà”, continua Gesù. Nel segreto, ti comunicherà il suo dono, il suo Spirito, perché tu possa entrare in comunione con lui” […].

Fonte: La Casa di Miriam Torino

 

 

 

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La donna mediatrice

 

Maria schiaccia la testa al serpente

LA DONNA MEDIATRICE

Come scrive in un suo studio il Von Rad:

“Nella sua paterna sollecitudine Dio aveva procurato agli uomini tutti i possibili beni; ma era sua volontà che nel settore della conoscenza si rispettasse un confine fra lui e gli uomini. Peraltro, con la locuzione “conoscenza del bene e del male” il narratore, secondo l’uso linguistico ebraico, intende molto di più di un mero processo intellettuale. La parola jāda´ significa al tempo stesso l’esperienza di ogni cosa e l’impadronirsi di tutte le cose e di tutti i segreti, giacché ‘bene e male’ sono da intendere qui non unilateralmente in senso morale, ma nel significato di “tutto”[1].

Tutto, a ragion veduta, era l’oggetto dell’aspirazione dei progenitori nell’ordine conoscitivo, il cui ambizioso possesso pareva loro drasticamente impedito dal comando divino di non mangiare dell’albero. Proprio questa singolare pianta collocata nell’Eden, quindi, rappresenta uno strumento filiale stabilito dalla volontà paterna, ossia:

“Il mezzo per provare l’ubbidienza dei figli. […] Eva va alla pianta da cui sarebbe venuto il suo bene con lo sfuggirla o il suo male coll’avvicinarla. Vi va trascinata dalla curiosità bambina di vedere che avesse in sé di speciale, dall’imprudenza che le fa parere inutile il comando di Dio, dato che lei è forte e pura, regina dell’Eden, in cui tutto le ubbidisce e in cui nulla potrà farle del male. La sua presunzione la rovina. La presunzione è già lievito di superbia” (L’Evangelo, 17.12)[2].

Prima ancora, quindi, dell’azione antimediatrice, o per meglio dire della mediazione antifiliale esercitata dal serpente, Eva oscura la propria perfezione creaturale attraverso il fascino deleterio della sua propria “curiosità”, intrappolando il proprio cuore, sino a quel momento libero da ogni attrattiva antiteologale, nella rete di una malsana predisposizione alla caduta. In questa sua peculiare condizione trova terreno fertile la disastrosa tentazione del Seduttore, il quale “alla sua inesperienza, alla sua vergine tanto bella inesperienza, alla sua maltutelata da lei inesperienza, canta la canzone della menzogna” (Ivi)[3].

Apparizione Fatima

Quella relazione paterno-filiale in virtù della quale il Padre pone il proprio Figlio a modello esemplare di ogni conoscenza per l’uomo, stabilendo per lui una pedagogia nell’Amore attraverso la quale essere reso partecipe della stessa vita divina, viene ora drammaticamente lesa dall’offesa superba di Eva, a sua volta occasione di caduta per Adamo, volta a stabilire autonomamente il confine della propria libertà e della propria conoscenza, nell’illusione di conoscere da se stessa le leggi della vita e di divenire per questo uguale a Dio:

“L’albero proibito diviene, alla razza, realmente mortale, perché dai suoi rami pende il frutto dell’amaro sapere che viene da Satana. E la donna diviene femmina e, col lievito della conoscenza satanica in cuore, va a corrompere Adamo. Avvilita così la carne, corrotto il morale, degradato lo spirito, conobbero il dolore e la morte dello spirito privato della Grazia, e della carne privata dell’immortalità. E la ferita di Eva generò la sofferenza, che non si placherà finché non sarà estinta l’ultima coppia sulla terra” (Ivi)[4].

Risultano dunque stabiliti i parametri di quella che definiamo come una disputa conflittuale fra l’uomo e Dio a motivo della quale è necessario l’intervento di una figura mediatrice: uniti infatti nella prevaricazione, Adamo ed Eva si scoprono ormai inesorabilmente disuniti da Dio, poiché hanno rifiutato l’obbedienza salvifica alla sua Parola filiale. La risultante è l’agonica solitudine del genere umano rispetto all’Amore divino offeso radicalmente dalla disobbedienza dei progenitori. Viene resa quindi impellente la necessità di quello che il Roschini definisce come il “principio di rivincita, per cui la Redenzione è il rovescio della prevaricazione”[5].

Poiché tuttavia non appartiene a questo contesto l’elaborazione di una teologia del peccato originale, ci limitiamo qui a ricercare su quali basi, alla luce della redenzione operata di Cristo, si possa parlare della necessità di una mediazione materna. In questa prospettiva, occorre riprendere il famoso anatema divino pronunciato nei confronti del serpente in Gen 3,15:

“Io porrò inimicizia tra te e la donna, tra la tua stirpe e la sua stirpe: questa ti schiaccerà la testa e tu le insidierai il calcagno”.

Paradossalmente, con queste parole Dio sta preannunciando al serpente, fiero del tranello riuscito nei confronti di Eva, un rovesciamento di situazione futuro, nel quale proprio colei che si è rivelata debole di fronte alle sue lusinghe antifiliali, vedrà trasfigurata questa sua debolezza a motivo di una nuova creatura, a lei identica nell’ordine della sostanza creaturale, una donna, la quale delegittimerà, annullandola, la sua vittoria parziale nei confronti della creatura umana. Questo processo avverrà rigorosamente a motivo di una relazione filiale, qui rappresentata dal concetto di stirpe: la donna annunciata, proprio perché genitrice di una stirpe, sarà insindacabilmente una madre, ed una madre mediatrice, poiché a partire dal suo medium la stirpe filiale di lei avrà la vittoria definitiva sul serpente. Si può osservare come già in questo brano genesiaco, notoriamente conosciuto come protovangelo, siano contenuti tutti e quattro i parametri fondamentali per una teologia trinitaria di ordine mariano: il Padre, colui che stabilisce la distanza ontologica fra la sua creatura ed il serpente maligno; il Figlio, prefigurato dalla stirpe redentrice; la Madre, prefigurata dalla donna che darà origine a questa stirpe, lo Spirito Santo, ossia colui a motivo del quale, oppositivamente, viene applicato il termine inimicizia in riferimento al serpente, ma pure, di contro, colui in virtù del quale viene resa necessaria la mediazione salvifica della donna e della sua stirpe.

Come afferma ancora il mariologo Roschini, citando un brano della Valtorta:

“La coppia Gesù-Maria è l’antitesi della coppia Adamo-Eva. È quella destinata ad annullare tutto l’operato di Adamo ed Eva e riportare l’Umanità al punto in cui era quando fu creata: ricca di grazia e di tutti i doni ad essa largiti dal Creatore. L’Umanità ha subito una rigenerazione totale per l’opera della coppia Gesù-Maria, i quali sono così divenuti i nuovi Capostipiti dell’Umanità. Tutto il tempo precedente è annullato. Il tempo e la storia dell’uomo si conta da questo momento in cui la nuova Eva, per un capovolgimento di creazione, trae dal suo seno inviolato, per opera del Signore Iddio, il nuovo Adamo” (L’Evangelo, 606.1)[6].

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Ora, se come afferma lo Sträter, “mediatore è colui il quale collocato tra più persone, procura di metter pace tra loro, di trattare negozi, di ottenere grazie e simili. Occupa uno stato e una condizione intermedia; è distinto dalle due parti che devono riconciliarsi e congiungersi, ma con queste in qualche modo comunica, partecipe della maniera di essere dei due gruppi”[7], ci pare assolutamente idoneo, già alla luce di questo brano biblico considerato qui sopra, attribuire a Maria, la donna preannunciata nell’anatema di Gen 3,15, l’ufficio peculiare di mediatrice.

Solitamente, tuttavia, qui sorgono due questioni teologiche. L’una è quella relativa al genere proprio della Mediazione mariana, alla luce dell’unica Mediazione di Cristo affermata apoditticamente in 1Tm 2,5; l’altra è quella relativa alla diatriba sorta in ambito esegetico circa il vero autore della vittoria sul serpente, ossia chi fra la Donna e la sua stirpe sia il soggetto reale dello schiacciamento della testa orgogliosa del serpente.

Quanto alla prima questione, scrive ancora lo Sträter, citando l’enciclica di Leone XIII Fidentem piumque (20 settembre 1896):

“Il nome e la funzione di perfetto Mediatore non convengono che a Cristo; perché Egli solo, Dio e Uomo insieme, riconciliò il genere umano con il Padre celeste. Ma se nulla vieta, come insegna l’Angelico, che qualche altro si chiami, sotto certi aspetti, mediatore tra Dio e gli uomini, in quanto dispositivamente e ministerialmente coopera all’unione dell’uomo con Dio, come gli Angeli, i Santi, i profeti e i sacerdoti del Vecchio e del Nuovo Testamento, senz’alcun dubbio, tale titolo di gloria conviene, in misura anche maggiore, alla Vergine eccelsa. È infatti impossibile immaginare un’altra creatura che abbia compiuto o sia per compiere un’opera simile alla sua nella riconciliazione degli uomini con Dio. […] Ella è colei da cui nacque Gesù, vera sua Madre e perciò degna e graditissima Mediatrice presso il Mediatore”[8].

[…]

Ciò che qui ci interessa, tuttavia, è che la mediazione della “donna” menzionata in 3,15, di cui a breve esamineremo anche la giustizia esegetica, ha una sostanza materna, ossia Colei che vince il serpente è assolutamente e primariamente una Madre. Dio, cioé, vede attentata dall’azione del serpente e dal consenso dei progenitori la stabilità amorosa del proprio essere Padre e Figlio, non in quanto a Se stesso, bensì in quanto alla comunicazione del suo Amore all’uomo. Ciò che da questo momento drammatico Dio decreta per l’umanità, dopo averlo tuttavia già eternamente prefigurato nel proprio Pensiero, è proprio l’istituzione di un capovolgimento di situazione, laddove non più una figlia di Dio soltanto, come lo era Eva, bensì una Madre ed al contempo figlia di Dio, come lo è Maria, manifesterà al Nemico e all’uomo stesso l’estensione dell’Amore che, a partire da Sè, Dio comunica all’uomo.

Ora, una certa esegesi contesta l’attribuzione alla donna, dunque a colei che questa prefigura, ossia a Maria stessa, l’azione di schiacciare la testa al serpente e di essere insediata da lui nel calcagno. Questa stessa linea esegetica attribuisce unicamente al Figlio-stirpe tutta questa salvifica funzione. Come infatti si domanda uno studioso, “chi è esattamente che vince il serpente?”[9]. Una citazione del Montfort può qui introdurre la nostra risposta:

“Dio ha fatto e stabilito una sola inimicizia, ma irriconciliabile, che durerà, anzi andrà aumentando sino alla fine: è tra Maria, sua degna Madre, e il demonio, tra i figli e servi della Santa Vergine e i figli seguaci di Lucifero; di modo che la più terribile dei nemici che Dio ha posto contro il demonio, è Maria, la sua santa Madre. Fin dal paradiso terrestre, benché ella non fosse ancora che nella sua mente, Egli le ha ispirato tanto odio contro questo maledetto nemico di Dio, tanta abilità nello smascherare la malizia di questo antico serpente, tanta forza per vincere, abbattere e schiacciare questo empio orgoglioso, che egli la teme non solo più di tutti gli angeli e gli uomini, ma, in un certo senso, più di Dio stesso”[10].

Questa citazione del Montfort ci pare quanto mai utile nel nostro intento teologico, che è quello di asserire che nella fattispecie dell’oracolo divino contenuto nel protovangelo, l’accento non sia posto tanto sulla Redenzione di Cristo, la quale indiscutibilmente rappresenta la definitiva vittoria sul Nemico, quanto piuttosto sulla stessa figura femminile, la donna mediatrice, nella sua antitesi radicale con il nemico stesso; si tratta, cioé, di un oracolo mariano prima ancora che cristologico. Come ancora prosegue il Montfort, suggellando la nostra ipotesi, “Satana, essendo orgoglioso, soffre infinitamente di più nell’essere vinto e punito da una piccola e umile serva di Dio, la cui umiltà lo mortifica più della potenza divina”[11].

Guardando, allora, il testo nella sua tradizione latina, possiamo constatare con il Bea quanto segue:

“Se la nostra lezione latina della Bibbia reca da tempi remoti, in luogo dello ipse del testo originale e delle più antiche versioni, il pronome ipsa, sì che si legga ‘essa ti schiaccerà il capo’, non ha, con ciò, dato origine per prima al riferimento del testo alla Madre di Dio come vittoriosa soggiogatrice di Satana, ma ha riportato soltanto quanto era già bene pubblico costante nell’insegnamento della Chiesa, come è comprovato, molto tempo prima che la parola ipsa venisse adottata dai Padri e dagli scrittori della Chiesa”[12].

Del resto, il senso di questo oracolo protovangelico non si deduce tanto dalla sua forma linguistica, quanto piuttosto dal suo compimento storico-salvifico, ovverosia dall’economia della storia della Salvezza nel suo dispiegamento neo-testamentario. Ciò che qui ci preme sottolineare, ad ogni modo, è il carattere assolutamente materno della donna prefigurata in questo anatema contro il serpente: esso è testimoniato dalla ricorrenza del termine “sperma”, che di per se stesso ha una natura filiale e dunque suppone una maternità generatrice. Ancora a sostegno del primato mariano che stiamo difendendo nel commento di questo brano, ovviamente non in competizione a quello cristologico, bensì nel senso di un oracolo divino atto ad evidenziare la figura della donna piuttosto che non quella propriamente filiale, ebbene citiamo ancora un estratto dallo studio del Roschini sugli scritti della Valtorta:

“Come per la donna entrò il Male, per la Donna è giusto entri il Bene nel mondo. Vi è da annullare una pagina scritta da Satana. E lo farà il pianto di una Donna […] Ella capovolgerà Eva col suo triplice peccato. Ubbidienza assoluta. Purezza assoluta. Umiltà assoluta. Su questo si drizzerà, regina e vittoriosa …” (L’Evangelo, 420.11)[13].

Riprendendo allora quel quesito lasciato in sospeso precedentemente, riguardo l’identità del soggetto vincitore contenuto nell’oracolo del protovangelo, possiamo citare ancora il medesimo studio:

“Io (dice Maria) ho vinto Satana in me e per gli uomini. Esso è sotto il mio piede” (I quaderni, 10 gennaio 1944)[14].

Questo non contrasta assolutamente con la verità assoluta della vittoria di Cristo sul Maligno, ma semmai apre un nuovo volto a questa vittoria, ossia la funzione capitale di Maria attraverso il suo concorso di Mediatrice: “

“La nuova Eva è stata concepita dal Pensiero ai piedi del paradisiaco pomo, perché col suo riso e col suo pianto fugasse il serpente e disintossicasse l’attossicato frutto. Lei si è fatta albero dal frutto redentore” (L’Evangelo, 207.10)[15].

Fonte: La Casa di Miriam Torino


[1] Ivi.

[2] Padre Roschini G. M., La Madonna negli scritti di Maria Valtorta, op. cit., p. 134.

[3] Ivi.

[4] Ivi.

[5] Ivi, p. 129.

[6] Ivi.

[7] Sträter P., “Maria Mediatrice”, in Sträter P., (a cura di), Mariologia, Vol. II, op. cit., pp. 213.

[8] Ivi. pp. 214-215.

[9] Coggi R., La Beata Vergine. Trattato di Mariologia, op. cit., p. 24.

[10] S. Luigi Maria Grignion de Montfort, Trattato della vera devozione a Maria, op. cit., pp. 62-63.

[11] Ivi, p. 63.

[12] Bea A., La figura di Maria nel Vecchio Testamento, in Sträter P., (a cura di), Mariologia, Vol. 1, op. cit., p. 24.

[13] Padre Roschini G. M., La Madonna negli scritti di Maria Valtorta, op. cit., p. 130.

[14] Ivi., p. 131.

[15] Ivi.

 

 

 
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Maria in San Paolo

La conversione di S. Paolo

Maria in San Paolo

“Il giusto vivrà per la sua fede” (Rm 1,17; Ab 2,4; Cfr. Gal 3,11): un riferimento mariano nella fede paolina?

Nell’epistola ai Romani, certamente in forma più sistematica e con toni più pacati rispetto alla missiva indirizzata ai Galati, l’Apostolo Paolo elabora un contenuto teologico strutturalmente fondato su parametri mariani di significato. Diciamo parametri, e non citazioni. La differenza terminologica qui è fondamentale, poiché libera la comprensione dal facile compromesso con l’errore: una cosa, infatti, è che Paolo erediti da fonti mariane un compendio alla propria ispirazione, tenendo quindi Maria ben presente nella propria esposizione “al di là” dell’esplicitazione letteraria; altra cosa, invece, è la citazione diretta di Maria, assente nell’esposizione paolina, la quale tuttavia risulterebbe molto più debole ed inefficace che non un appello intrinseco a Maria, elaborato mediante costruzioni verbali e concetti teologici carichi di significato mariano.

Proprio l’epistola ai Romani, a ragion veduta, può costituire una testimonianza efficace del nostro proponimento analitico di partenza. Osservando, infatti, come lo stesso Autore imbastisca la propria argomentazione teologica, emerge un vigore sostanziale presente già nel carattere apodittico di alcune sue espressioni, poste efficacemente all’inizio stesso della propria dissertazione. Una di queste è appunto la seguente:

Rm 1,17:

“Il giusto vivrà per la sua fede”.

Questa frase, molto interpretata e discussa dagli studiosi lungo la storia, come sappiamo rappresenta una citazione (qui è adatto l’uso di questo termine) del profeta Abacuc (2,4), il quale appunto la propone in questa stessa forma ponendola in bocca a Dio stesso quale risposta alla lamentazione previa del profeta: “Il giusto vivrà per la sua fede”. L’utilizzo paolino di queste parole è tutt’altro che banale, poiché assai complesso è proprio quel parametro mariano del quale stiamo andando in cerca.

Ora, la natura di questo stesso parametro è riscontrabile in primo luogo considerando che anche la stessa Maria, Madre di Gesù, si ispirerà allo stesso profeta Abacuc nel contesto della sua preghiera a Dio riportata in Lc 1,46-55, ossia nel canto del Magnificat, laddove asserisce esultante:

Lc 1,47:

“Il mio spirito esulta in Dio mio Salvatore”,

ripetendo di fatto quanto Abacuc scrive in:

Ab 3,18:

“Ma io gioirò nel Signore, esulterò in Dio mio Salvatore”.

Abacuc e l'Angelo

Questa coincidenza di citazioni estratte dal profeta Abacuc non sono a nostro avviso affatto casuali, laddove si colga in profondità la natura teologica del discorso del profeta. Se quest’ultimo, infatti, dal punto di vista della causa occasionale è la voce umana che interpella Dio di fronte alla situazione infelice del suo popolo, Israele, oppresso dalle invasioni nemiche, le sue parole vanno oltre la stessa portata storica dell’evento narrato, assumendo dunque il carattere di una visione profetica “che attesta un termine” (Ab 2,3) e che pertanto possiede un significato universale (causa reale). Questo significato è proprio ciò che riguarda una figura, posta come di sentinella (Ab 2,1) e qui simboleggiata dal profeta stesso, capace di interpellare Dio nella sua profondità ontologica e di suscitare la sua risposta salvifica, la quale appunto produce un canto di mirabile gioia: “Io gioirò nel Signore, esulterò in Dio mio Salvatore” (Ab 2,18). Proprio questa figura esemplare (parametro) è quel giusto che attira su di sé il beneplacito divino, a motivo della sua fede e nel quale, appunto, si compirà quel “termine” attestato dalla stessa visione profetica.

Ora, proprio perché Colei che attribuisce a se stessa le parole del grido di giubilo del giusto è Maria, la Madre di Gesù, dicendo appunto: “Il mio spirito esulta in Dio mio Salvatore” (Lc 1,47), non possiamo che identificare Ella stessa con quel parametro teologico alla base della citazione paolina di Abacuc 2,4. Infatti, se come scrive Romano Penna, “fede significa un faccia a faccia, fatto di umiltà, di fiducia, di obbedienza, di confessione, di speranza e di timore”[1], allora quel “giusto che vivrà per la fede”, menzionato da Paolo, è in primo luogo proprio Colei che canta la vittoria di questa giustizia divina nella propria persona, invertendo il “corso del vento” (Ab 1,11) e servendo allo stesso Paolo nella sua diatriba circa la legge, come premesso ancora da Abacuc, in termini simbolici, in:

Ab 1,4:

“Non ha più forza la legge, né mai si afferma il diritto”.

Se fondata su un principio mariano, l’espressione “il giusto vivrà per la fede” può essere resa così: “Il giusto vivrà per la sua fede”, cioè per la fede di Maria, Colei che ha generato il Figlio di Dio nella carne (Rm 1,3; Gal 4,4), divenendo perciò Madre della Vita e Sorgente di Salvezza. É proprio Maria, infatti, la scaturigine umana di quel dinamismo “di fede in fede” (Rm 1,17) che manifesta la giustizia di Dio. Per questo “Maria può dirsi il seno di Dio, perché ha partorito il Figlio di Dio, la Grazia di cui era piena, e ha dato un Uomo, sulla Terra, degno del Paterno Amore”[2].

Questa prospettiva mariana viene confermata ulteriormente dalla consapevolezza paolina che tra gli uomini, di fatto, “non cè nessun giusto, nemmeno uno” (Rm 3,10; Sal 14,1), perché nonostante la legge, “non c’è timore di Dio davanti ai loro occhi” (Rm 3,18). Chi, allora, in senso proprio vivrà mediante la fede? Una sola persona: Maria. Quella Vita, infatti, annunciata al giusto quale premio per la sua fede, necessita di una fonte generante, di un parametro previo che appunto compensi di per se stesso l’abisso di un’assenza di giustizia presso gli uomini. La giustificazione che Dio opera gratuitamente, infatti, necessita comunque di una fede previa alla sua realizzazione. Infatti scrive san Paolo:

Rm 3,22:

“Giustizia di Dio per mezzo della fede in Gesù Cristo”.

Si tratta, cioé, di una giustificazione certamente gratuita da parte di Dio, ma concretizzata solo per mezzo della fede in Gesù Cristo. Questa fede generativa e compensatrice è proprio la fede di Maria, l’unica che appunto “non fu giudicata, perché era l’Innocente. Non soggetta a giudizio né a morte […] Maria, divina Genitrice, è anche la feconda santa Matrice che sino alla fine dei secoli accoglie e accoglierà nel suo seno coloro che vogliono nascere figli di Dio, e di queste debolezze informi, di questi germi incompiuti, difficilmente, per sé soli, capaci di vivere, fa e farà i “viventi” del Regno di Dio, dà e darà questi figli al suo Dio”[3].

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino (Studi)

 

 


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Il “dramma trinitario”

Eden

Il “dramma trinitario”

(Dal libro di Gisbert Greshake, Il Dio Unitrino. Teologia trinitaria, Queriniana, Brescia 2000, pp. 371-376)

– “Cor incurvatum in seipsum” –

“Chiamato alla vita con il Dio trinitario ed abilitato a concorrere a costruirsi questa vita, peccando l’uomo dice di no a tale invito. Cosa sia il peccato, lo si capisce in tutto il suo peso nefasto solo nella prospettiva trinitaria: esso è l’oscuro “anti-mistero”, che sta di fronte alla luminosità del Dio trinitario che dona se stesso. Mentre questi è “communio” ed invita l’uomo alla comunione, il peccato è di sua natura un centrarsi in se stessi ed un isolarsi in se stessi e dunque un rifiuto della “communio” con Dio e con le altre creature. In tal modo la struttura originaria della creazione viene distorta nel suo contrario e il processo della sua “trinitarizzazione” risulta bloccato o addirittura volto in negativo.

Il peccatore vuole esistere lui e lui solo. Rifiuta perciò di farsi ec-centrico, di trovare il centro della propria vita nella comunione con Dio e – ugualmente – con i fratelli e le sorelle. In luogo di ciò egli cerca appoggio in se stesso. L’autonomia concessa da Dio viene di fatto pervertita nel rendersi indipendente nei confronti di Dio[1].

Eppure questa “nullità” della creatura, che si manifesta nell’attaccarsi al proprio io autoreferenziale e nella perdita di autentica comunionalità, ha come conseguenza di fatto: paura (perché incombe la perdita del proprio Io), mancanza di senso (perché ogni tendere autoreferenziale conduce al vuoto) e morire (perché con essa il soggetto, che si illude di poter essere padrone di se stesso, urta contro i limiti delle sue possibilità). Il peccato non scaturisce anzitutto dalla paura, come riteneva Sören Kierkegaard e di recente nuovamente Eugen Drewermann, bensì costituisce già da sé la sostanza della paura: “Alla paura interessa il proprio potere. Essa è fissata sul proprio Io, come pure la preoccupazione che da essa deriva”[2]. Per il fatto che il peccatore tende a crearsi vita da se stesso, pone, quasi fosse stregato, in maniera esclusiva il proprio Io al centro della propria esistenza. È come se curvasse il proprio cuore su di sé, chiudendolo e soffocandolo. L’immagine del “cor incurvatum in seipsum” deriva da Agostino ed esprime in maniera indovinata l’essenza del peccato. Chi è curvato in sé, non riesce più a guardare l’altezza e l’ampiezza della “rete di relazioni”, né – nel senso del “sursum corda” – verso Dio, né “intorno a sé”, nel vasto mondo: egli è chiuso a riccio nell’angustia del proprio Io, compiendo cerchi mortali intorno a se stesso. Nella misura in cui il peccatore rifiuta la relazione e prende l’autoreferenzialità come base della propria esistenza, si svincola dal complesso relazionale uni-binario (con Dio e con il resto del creato) e si esclude dal processo del divenire “communio” ed in tal modo anche dal ricevere in pienezza la vera vita.

Trinità

[…] “Il peccato del mondo” –

Il peccato non è una faccenda privata del singolo, che rifiuta, per così dire, la “communio” solo per se stesso. In virtù dell’interrelazione di tutta la realtà, il peccato del singolo è talmente unito con l’insieme del mondo, da “infettarlo” e da danneggiare o distruggere il volto comunionale della creazione e la sua vocazione.

Abbiamo già visto che la “communio” verticale e quella orizzontale vanno inscindibilmente assieme. Per tale motivo non potrebbe esservi un peccato contro Dio che non si rivolgesse eo ipso anche contro la “communio” delle altre con-creature. Infatti chi fa del riferimento a sé la base della propria vita non fallisce di fronte ad un Dio solitario ed isolato, ma di fronte al “Dio degli uomini”, che è fondamento e meta di ogni comunione tra gli uomini e senza il quale questa si infrange. Viceversa, non vi può essere alcun peccato contro la comunione tra gli uomini che non si rivolgesse eo ipso anche contro Dio, che è il “cuore” di ogni “communio”

[…] A partire da questo peccato che disintegra la “communio” della creazione, diviene comprensibile anche ciò che la tradizione di fede chiama “peccato originale”. Senza entrare qui nei problemi oltremodo complessi di tale concetto teologico, per il nostro contesto problematico due cose sono importanti.

In primo luogo: il concetto di peccato originale rimanda al fatto che la libertà creaturale sin dalla sua origine storica tendeva al “no” nei confronti dell’impostazione comunionale della sua essenza. Nella misura in cui tale “no” costituisce l’apriori fattuale, per così dire il “segno anticipatore” dell’incipiente storia umana, esso la afferra pienamente quale forza plasmante e opprimente. Infatti, dato che il peccato di origine perverte sin dall’inizio il complesso relazionale dell’essere-uomo, ogni singolo entra in una umanità che non è segnata dalla “communio” dell’amore ma dal riferimento a sé e dall’individualismo. Ciascuno è dunque sin dall’inizio della sua esistenza disturbato nelle sue relazioni. E poiché le relazioni appartengono al suo essere, il peccato lo afferra ancor prima di ogni decisione di libertà ed egli lo commette poi anche in libertà. Nella misura in cui ciascuno a modo suo vi aderisce provoca una costante moltiplicazione del male. Proprio in ciò consiste la natura del cosiddetto peccato originale: quale potenza maligna esso infetta l’intera creazione, strutturata in senso comunionale. È vero che come peccato esso diventa concreto solo nella colpa personale del singolo. Tramite questa esso entra però a tutti i livelli della vita umana, individuale e sociale, dissociandola; esso trasfigura il volto del mondo che il piano creatore di Dio ha voluto come “communio” e causa invece divisione, odio e contrasti.

A causa della struttura comunionale (negativa) del male e della realtà di rappresentanza in esso implicata è senz’altro possibile, come di fatto è successo ed è perciò verificabile, che il “campo sociale” del male che in linea di principio agisce in tutto si manifesti nell’una o nell’altra persona con particolare evidenza, senza che per tale motivo gli interessati debbano essere dei malfattori “speciali”[3]. Questo male “speciale” è solo un “segno” di quella situazione sociale malvagia, che si riproduce e si intensifica per il fatto che sempre nuovi interessati concorrono e trasmettono il cattivo gioco. In tal modo vengono pervertite tutte quelle forze, che dal Dio della creazione erano state inizialmente inserite, affinché servissero alla costruzione della “communio”. I mutui vincoli e collegamenti dei numerosi singoli non servono più alla dinamica e alla logica dell’amore creataci dentro da Dio, ma alla trasmissione del male distruttivo. Nessuna meraviglia allora se il male si presenta come una potenza sovrumana (diavolo) con una propria logica e dinamica, come una sorta di immagine negativa dell’essere trinitario: si tratta della perversione della potenza sovrumana dell’amore trinitario, della sua logica e della sua dinamica.

In secondo luogo: per tale ragione però anche la forza universale di questo male che asserve e distrugge l’uomo può essere capita fino in fondo solo a partire dalla sua immagine positiva: poiché a partire dalla struttura originaria dell’essere può realizzarsi vera vita ed una mirata dinamica di vita solo all’interno della “communio” duale-unica, la vita umana “deve” volgersi in morte se il suo complesso relazionale è infranto già nella sua origine; e la vita “deve” nuovamente volgersi fondamentalmente al bene, essere sanata e rinnovata, se davvero la creazione deve conservare il proprio senso. A partire da questo ristabilimento di fatto (redenzione) il credente guarda indietro al cosiddetto peccato originale come ad una potenza oscura e dissociante, per valutare in tale retrospettiva cosa significhi essere nuovamente ammessi nel complesso della vita trinitaria”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

 


[1] Cfr. Pannenberg W., Syst. Th., I, 454 (tr. It. Teologia Sistematica I, 472).

[2] Ivi, p. 286.

[3] Cfr. Ivi, p. 273.

 

 

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Padre Pio e il Diavolo

Padre Pio 1

Dal libro “Padre Pio e il Diavolo” – Padre Gabriele Amorth racconta

(A cura di Marco Tosatti, pp. 39-42, Ed. Piemme, Casale Monferrato (Alessandria) 2003, pp. 39-43).

In un’altra occasione mantenendo la promessa fatta, padre Agostino scrisse in greco, nell’ingenua speranza che Satana non conoscesse quella lingua (dimenticava evidentemente che la glossolalia è uno dei possibili indizi di presenza diabolica in una persona); però neanche Padre Pio conosceva il greco, e rivelò all’arciprete che gli aveva spiegato tutto il suo Angelo Custode, come il parroco testimonia: “Attesto io qui sottoscritto arciprete di Pietrelcina, sotto la santità del giuramento, che Padre Pio, dopo ricevuta la presente me ne spiegò letteralmente il contenuto. Interrogato da me come avesse potuto leggerla e spiegarla non conoscendo neppure l’alfabeto greco, mi rispose: “Lo sapete! L’Angelo Custode mi ha spiegato tutto”.

Era un momento molto duro, quello per il giovane cappuccino; che, fra l’altro, sembrava convinto di essere molto vicino alla fine della sua esistenza terrena. Dalle lettere di questo periodo ci rendiamo conto di una co-presenza di vessazioni e di malesseri fisici; non si può escludere che anch’essi possano venire attribuiti a un’opera di influenza diabolica. Scrive fra il dicembre 1912, e il gennaio 1913, Padre Pio:

“[…] Quei cosacci cercano di tormentarmi in tutte le guise; ne muovo per questo lagnanze a Gesù e sento che mi va ripetendo: “Coraggio, ché dopo la battaglia viene la pace”. Son pronto a tutto, pur di fare la sua volontà. Pregate solo, ve ne supplico, che quest’altro po’ di vita che mi resterà lo spenda a sua gloria e che lo faccia scorrere, questo tempo, a quella guisa che si propaga la luce”.

E ancora:

“Gesù oltre la prova dei timori e tremori spirituali con qualche aroma di desolazione, va aggiungendo anche quella lunga e varia prova del malessere fisico, servendosi a questo fine di quei bruti cosacci: state a sentire quello che ebbi a soffrire poche sere fa da quegli impuri apostati. Era già notte avanzata, incominciarono il loro assalto con rumore indiavolato, e sebbene nulla vedessi in principio, capii però da chi era prodotto questo sì strano rumore; e tutt’altro che spaventarmi mi preparai alla pugna con un beffardo sorriso sulle labbra verso costoro. Allora sì che mi si presentarono sotto le più abominevoli forme e per farmi prevaricare cominciarono a trattarmi in guanti gialli; ma grazie al cielo li strigliai per bene, trattandoli per quello che valgono. E allorché videro andare in fumo i loro sforzi, mi si avventarono addosso, mi gittarono a terra, e mi bussarono forte forte, buttando per aria guanciali, libri, sedie, emettendo in pari tempo gridi disperati e pronunziando parole estremamente sporche. Fortuna che le stanze vicine e anche sotto la stanza dove io mi trovo sono disabitate. Ne mossi lagnanza all’angiolino, e questi dopo avermi fatto una bella predichina, soggiunse: “Ringrazia Gesù che ti tratta da eletto a seguire lui da vicino per l’erta del Calvario … Credi tu forse che sarei così contento, se non ti vedessi così sbattuto? … Gesù permette questi assalti al demonio, perché la sua pietà ti rende caro a sé e vuole che tu lo rassomigli nelle angosce del deserto, dell’orto e della croce. Tu difenditi, allontana sempre e disprezza le maligne insinuazioni e dove le tue forze non potranno arrivare non ti affliggere, diletto del mio cuore, io sono vicino a te”.

Padre Pio III

Ma erano veramente disabitati i dintorni della “Torretta” dove il fraticello, sulla scia di molti altri santi ed eremiti della storia cristiana, compiva il suo tragitto nel deserto? Scrive a questo a proposito Padre Geraldo Saldutto, che ha compiuto una preziosa serie di interviste in loco, fra i compaesani: “Talvolta il fracasso di quelle lotte misteriose era talmente forte da svegliare la gente del vicinato, che all’una o alle due di notte usciva di casa per vedere quel che stava succedendo lassù. Commuove la preoccupazione amorosa della madre di Padre Pio, mamma Peppa, che ogni mattina veniva alla stanza del figlio per vedere come stava e trovava tutto buttato per aria: materasso, sedia, letto, e lui così sconvolto e stremato che quasi non riusciva a parlare. E allora gli chiedeva straziata: “Figlio mio, come puoi tirare avanti?”; e lui la consolava e le diceva di non preoccuparsi, che c’era sempre accanto a lui la Madonna che gli dava forza e lo aiutava”.

Il fratello Michele, anni dopo, raccontava che dopo la definitiva partenza di Padre Pio da Pietrelcina, prima per Foggia e poi per San Giovanni Rotondo, dalla “Torretta” si continuavano a sentire rumori terribili e agghiaccianti. Il maligno era in agguato in attesa del ritorno del Padre, che però, dopo l’ultima visita del 1916, non fece più ritorno. Quando Michele riferì la cosa al fratello, lui gli consigliò di chiamare un sacerdote per far benedire la casa, perché quei “cosacci” ancora non se n’erano andati. Michele Forgione fece allora esorcizzare la stanza e finalmente cessarono i rumori, il lancio e la distruzione degli oggetti. Questi strani episodi confermarono a tutti che il giovane Cappuccino era realmente tormentato e ostacolato nella sua missione dal diavolo, che sembrava soprattutto interessato, in questo periodo, a troncare i legami fra Padre Pio e i suoi direttori spirituali. Probabilmente, avanziamo noi come ipotesi, per poter rendere più efficace gli attacchi successivi, e che continuarono molto a lungo, delle tentazioni e del dubbio.

Scrive l’abitante della “Torretta” il 1° febbraio 1913:

“Quei cosacci ultimamente nel ricevere la vostra lettera prima di aprirla mi dissero di strapparla ovvero l’avessi buttata nel fuoco. Se ciò facevo si sarebbero ritirati per sempre, e non mi avrebbero più molestato. Io me ne stetti muto, senza dar loro risposta alcuna, pur disprezzandoli in cuor mio. Allora soggiunsero: “Noi questo lo vogliamo semplicemente come una condizione per la nostra ritirata. Tu nel far questo non lo fai come disprezzo a qualcuno”. Risposi loro che nulla sarebbe valso a smuovermi dal mio proposito. Mi si scagliarono addosso come tante tigri affamate, maledicendomi e minacciandomi che me lo avrebbero fatto pagare. Padre mio, hanno mantenuto la parola! Da quel giorno mi hanno quotidianamente percosso. Ma non mi atterrisco, non ho io in Gesù un padre? Non è vero che sarò sempre figlio suo?”

Stupisce la fisicità degli attacchi: anche se è proprio in quel periodo che Padre Pio comincia a esprimere in maniera chiara che la sua personale battaglia rientra nel grande affresco di una lotta nata subito dopo la creazione.

“Babbo carissimo, io mi trovo assai contento. Gesù non cessa di volermi bene, anche contro ogni mio demerito, perché non cessa di farmi affliggere di più da quei brutti ceffoni. Oramai sono sonati ventidue giorni continui che Gesù permette a costoro di sfogare la loro ira su di me. Il mio corpo, Padre mio, è tutto ammaccato per le tante percosse che ha contato fino al presente per mano dei nostri nemici Più di una volta sono giunti a togliermi perfino la camicia e a percuotermi in tale stato. Ora ditemi, non è stato forse Gesù che mi ha aiutato in questi sì tristi momenti in cui, sì privo di tutti, i demoni mi hanno cercato di distruggermi e perdermi? Aggiungete ancora che anche dopo che si sono allontanati, sono rimasto svestito per molto tempo, perché impotente a muovermi, con questa stagione sì rigida. Quanti malanni avrebbero dovuto scatenarsi su di me, se il nostro dolcissimo Gesù non mi avesse aiutato! Ignoro quello che mi accadrà; so soltanto però una sola cosa, con certezza, che il Signore non verrà mai meno nelle sue promesse: “Non temere, io ti farò soffrire, ma te ne darò anche la forza”, mi va ripetendo Gesù: “Desidero che l’anima tua con quotidiano e occulto martirio sia purificata e provata; non ti spaventare se io permetto al demonio di tormentarti, al mondo di disgustarti, alle persone a te più care di affliggerti, perché niente prevarrà contro coloro che gemono sotto la croce per amor mio e che io mi sono adoperato per proteggerli!” (Pietrelcina, 13 febbraio 1913).

Fonte: La Casa di Miriam Torino


Utenti connessi

Origene Alessandrino

Cesarea Palestina

Origene Alessandrino –

(Dal libro di Eusebio di Cesarea, Storia Ecclesiastica, vol. 2, Libro VI, 1-3, a cura di A. Quacquarelli, Città Nuova, Roma 2001, pp. 9-16).

“Quando anche Severo scatenò una persecuzione contro le Chiese, dappertutto ebbero luogo fulgide testimonianze da parte dei campioni della religione, ma esse furono più frequenti soprattutto ad Alessandria, dove dall’Egitto e da tutta la Tebaide, come in una grande arena, furono inviati gli atleti di Dio e dove ricevettero da Dio le loro corone a motivo della loro salda resistenza a sevizie e morti di vario genere. Tra loro vi fu Leonida, detto il padre di Origene, che fu decapitato e lasciò il figlio ancora molto giovane. Di costui, soprattutto perché la sua fama è diffusa presso la maggior parte degli uomini, non è fuori luogo raccontare brevemente la venerazione che ebbe da allora per la parola divina.

Origene

La formazione di Origene dalla sua infanzia

1. Chi, dunque, si apprestasse a riferire scrupolosamente per iscritto la vita di quest’uomo, avrebbe da dire molte cose e la testimonianza completa su di lui richiederebbe un’opera specifica. Tuttavia, nella presente circostanza, riassumendo brevemente per quanto ci è possibile la maggior parte degli avvenimenti, racconteremo su di lui pochi fatti, desumendo le cose che diremo da alcune lettere e dalle indicazioni di suoi discepoli che si sono mantenuti in vita fino ai nostri giorni.

2. La vita di Origene mi sembra degna di essere ricordata fin da quando, per così dire, egli era in fasce. Severo era, dunque, al decimo anno del suo principato, Leto governava Alessandria e il resto dell’Egitto e da poco tempo, succedendo a Giuliano, Demetrio aveva allora ottenuto l’episcopato di quelle diocesi. 3. Quando l’incendio della persecuzione raggiunse il culmine e numerosissimi fedeli cinsero la corona del martirio, un tale ardore di esso si impossessò dell’animo di Origene che egli, pur essendo ancora un ragazzo, desiderò esporsi ai pericoli, balzare in avanti e gettarsi nella lotta.

4. E poco mancò che non fosse sul punto di morire, se la divina e celeste Provvidenza, in vista dell’utilità di parecchie persone, non avesse interposto, per mezzo di sua madre, degli ostacoli al suo ardore. 5. Ella, infatti, dopo averlo da principio supplicato a parole, lo esortò ad avere rispetto nei confronti dell’affetto di madre che ella provava per lui, ma, quando Origene, avendo appreso che il padre era stato messo in prigione, fu del tutto preso dal desiderio di martirio, ella, avendogli nascosto i vestiti, lo costrinse a rimanere in casa. 6. Ma il giovane, poiché non gli era possibile fare altro e il suo desiderio, che era di gran lunga superiore oramai alla sua età, non gli permetteva di starsene inattivo, fece pervenire al padre una lettera in cui lo esortava al martirio e nella quale lo incitava dicendo queste testuali parole: “Bada di non cambiare idea per causa nostra”. Questo fatto deve essere tramandato per iscritto come prima prova della giovanile vivacità di spirito di Origene e del suo genuino amore verso la religione.

Cesarea

7. Egli, infatti, aveva già gettato solide fondamenta nelle discipline della fede, poiché si era esercitato fin dall’adolescenza nelle divine Scritture: si era inoltre dedicato al loro studio in maniera non comune, dato che suo padre, non contento di averlo fatto educare secondo il ciclo ordinario di studi, non considerò un di più lo studio delle Scritture stesse. 8. Pertanto, ancor prima di fargli studiare le discipline greche, il padre lo avviò in ogni modo ad esercitarsi in quelle sacre, esigendo che ogni giorno apprendesse a memoria e declamasse brani. 9. E queste cose non erano fatte controvoglia dal fanciullo, che, anzi, vi si dedicava con così grande zelo che non lo soddisfacevano le letture semplici e usuali dei libri sacri, ma vi cercava qualcosa di più e già da allora ne scopriva i sensi più profondi, al punto da mettere in imbarazzo il padre col chiedergli che cosa la Scrittura divinamente ispirata volesse in realtà esprimere.

10. Il padre in apparenza fingeva di rimproverarlo, raccomandandogli di non cercare nulla che fosse al di sopra della sua età o che andasse al di là del senso evidente, ma in cuor suo ne gioiva vivamente e rendeva grazie infinite a Dio, che è la causa di tutti i beni, per il fatto che si era degnato di farlo diventare padre di un tale figlio.

[…] 12. Quando il padre coronò la sua vita col martirio, a non più di diciassette anni di età, Origene rimase solo con la madre e con sei fratelli più piccoli. 13. Poiché i beni del padre erano stati sequestrati dagli agenti del fisco imperiale, insieme ai suoi familiari si ritrovò nell’assoluta mancanza del necessario a vivere, ma fu giudicato degno dalla Provvidenza di Dio e trovò accoglienza, e nello stesso tempo consolazione, presso una donna assai ricca di mezzi necessari a vivere e molto considerevole anche nel resto, che colmava di cure un uomo famoso tra gli eretici che a quell’epoca vivevano ad Alessandria: costui era d’origine antiochena e la donna di cui stiamo parlando lo teneva presso di sé come un figlio adottivo e lo circondava di riguardi più di tutti gli altri parenti. 14. Ciò nonostante, Origene, che viveva inevitabilmente con lui, da quel momento cominciò a dare inequivocabili prove della sua ortodossia nella fede, perché allorquando una grande folla non solo di eretici, ma anche dei nostri, si radunava presso Paolo (questo era, infatti, il nome di quell’uomo), dato che egli appariva un assai abile parlatore, Origene non si fece mai persuadere ad unirsi a lui nella preghiera, attenendosi fin da ragazzo ai dettami della Chiesa e provando orrore, come egli stesso dice testualmente, nei confronti degli insegnamenti delle eresie. 15. Avviato dal padre alle discipline greche, dopo la morte di lui si dedicò interamente e con tale ardore all’esercizio delle belle lettere che riuscì ad acquistare un’apprezzabile preparazione letteraria e, dedicandosi ad essa, non molto dopo la morte del padre, si procurò mezzi di sostentamento più che abbondanti per quell’età.

Eusebio di Cesarea

Come pur giovanissimo professava la parola di Cristo

1. Come egli stesso racconta nelle sue opere, mentre si dedicava all’insegnamento e poiché ad Alessandria, essendo stati allontanati tutti dalla minaccia della persecuzione, nessuno era impegnato nella catechesi, alcuni pagani andarono da lui per ascoltare la parola di Dio. 2. Tra costoro egli annota che il primo fu Plutarco, il quale, dopo aver condotto una vita esemplare, ebbe l’onore del divino martirio; il secondo fu Eracla, fratello di Plutarco, che avendo dato anch’egli un grandissimo esempio di vita ascetica e dedita alla filosofia, dopo Demetrio fu ritenuto degno dell’Episcopato di Alessandria. 3. Origene era appena diciottenne quando assunse la direzione della scuola di catechesi: egli continuò a far progressi anche durante le persecuzioni che ebbero luogo sotto Aquila, governatore di Alessandria, e conseguì allora grandissima notorietà tra coloro che erano mossi dalla fede a motivo della benevolenza e dell’attenzione che egli dimostrava nei confronti di tutti i santi martiri, siano essi stati sconosciuti che famosi. 4. Egli, infatti, li assisteva non solo mentre erano in carcere o nel corso dell’interrogatorio fino alla sentenza finale, ma anche dopo di essa rimaneva con i santi martiri quando erano condotti a morte, dimostrando notevole coraggio ed esponendosi al pericolo; in tal modo, quando avanzava coraggiosamente e con grande ardimento salutava i martiri con un bacio, la moltitudine circostante dei pagani inferociti spesso mancò che lo assalisse. 5. Ma ogni volta trovò la mano soccorritrice di Dio e riuscì miracolosamente a salvarsi. La stessa grazia divina e celeste altre infinite volte, quante fossero è impossibile dire, lo protesse quando gli furono tese insidie a causa del suo eccesso di zelo e di audacia nei confronti della dottrina di Cristo. Così grande era l’ostilità dei non credenti contro di lui, che si radunavano in massa e mettevano dei soldati intorno alla casa dove abitava, a causa del numero di quanti erano da lui catechizzati nella sacra fede.

6. Ogni giorno divampava a tal punto contro di lui la persecuzione, che non vi fu più posto per lui nell’intera città, ma andò di casa in casa, cacciato da ogni luogo a causa della folla che si accostava per mezzo suo all’insegnamento divino; poiché in effetti le sue opere racchiudevano i risultati mirabili di una filosofia autenticissima. 7. Quale è la parola, dicono, tale è la condotta, e fu soprattutto per questo che, soccorso da divina potenza, indusse moltissimi ad imitarlo.

8. Allorquando poi vide che diventavano sempre più numerosi i discepoli che si recavano da lui, a cui era stata affidata dal capo della Chiesa Demetrio soltanto la scuola di catechesi, avendo ritenuto incompatibile l’insegnamento della grammatica e l’esercizio delle discipline divine, abbandonò prontamente l’insegnamento della grammatica, in quanto la ritenne inutile e antitetica agli studi sacri. 9. Quindi, per un motivo legittimo, vale a dire per non aver bisogno dell’aiuto d’altri, si disfece di tutte le opere di letteratura antica allora in suo possesso, che egli fino a quel momento aveva mirabilmente trascritto, accontentandosi dei quattro oboli al giorno che gli venivano dal loro compratore. Per parecchi anni mantenne questa condotta di vita tipica dei filosofi, allontanando da sé tutti gli effetti delle sue passioni giovanili e dedicandosi tutto il giorno ai grandi travagli dell’ascesi, mentre trascorreva la maggior parte della notte applicandosi allo studio delle divine Scritture: perseverava in tal modo in una vita la più austera che fosse possibile, ora dedicandosi all’esercizio del digiuno, ora misurando il tempo da dedicare al sonno, che faceva in modo di prendere non su un giaciglio, ma sbrigativamente per terra. 10. Egli riteneva che innanzi tutto dovessero essere osservate le parole evangeliche del Salvatore, quelle in cui Egli ci esorta a non possedere due tuniche, a non servirci di sandali, e quelle in cui ci ammonisce a non trascorrere il nostro tempo nella inquietudine per il futuro. 11. Per di più, dimostrando un entusiasmo di gran lunga più grande della sua età, perseverò a vivere nel freddo e nella nudità, giungendo fino al culmine della più estrema povertà. Giunse così al punto di spaventare grandemente i suoi discepoli e da addolorare numerosissimi di loro, i quali, a motivo delle fatiche che lo vedevano sostenere per l’insegnamento divino, lo scongiuravano di dividere con essi i loro beni: tuttavia egli non rinunciò assolutamente alla sua ferma decisione. 12. Si racconta anche che per parecchi anni camminò senza servirsi mai dei sandali e che per moltissimi anni si astenne dall’uso del vino e di tutti quei cibi che non fossero ritenuti indispensabili, al punto che incorse nel serio rischio di ammalarsi e di danneggiarsi il petto.

13. Fornendo a coloro che lo osservavano simili esempi di vita ascetica, spinse com’è naturale numerosi discepoli ad uno zelo identico al suo, al punto che ormai col suo insegnamento attirava a sé pagani che non credevano, persone importanti per la loro cultura e la filosofia e non i primi venuti. Accadde inoltre che costoro, dopo aver da lui accolto con sincerità nel profondo del cuore la fede nella parola divina, si distinguessero nel momento della persecuzione di allora, al punto che alcuni di loro, dopo essere stati arrestati, giunsero alla perfezione attraverso il martirio.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

Martiri cristiani

Via Dolorosa

Martiri cristiani

(Dal libro di Erba A.M. – Guiducci P.L., “La Chiesa nella storia. Duemila anni di cristianesimo”, Elledici Leumann (Torino), pp. 86-89.

In tutta la letteratura greca e giudaica, prima del Nuovo Testamento, pochissime volte si incontra la parola mártys (= martire, testimone): nessuna religione o filosofia pagana ha avuto dei martiri. Lo afferma san Giustino: “Nessuno credette mai a Socrate fino al punto da dare la vita per la sua dottrina” (Apologia, II,10). Non esistono martiri nel paganesimo, uomini cioè che abbiano reso testimonianza alla verità di una religione con le sofferenze e con la morte, volontariamente accettate; né si conosce una religione diventata una cosa sola con la vita. Nessun latino ha versato il suo sangue o messo in pericolo la sua esistenza per impedire agli dei della Grecia di insediarsi in Italia. I culti pagani in Gallia poterono spingere alcuni devoti a sfregiarsi e a mutilarsi in onore di Cibele; in India alcuni si gettavano sotto le ruote del carro che portava il simulacro del dio, uccidendosi. Ma queste manifestazioni erano fanatismo e superstizione, non vera testimonianza.

            Significato del termine “martire”

Propriamente parlando, anche nel Giudaismo non vi furono martiri. Nell’Antico Testamento si hanno meravigliose figure che si avvicinano al martirio: i tre fanciulli nella fornace di Babilonia, i sette fratelli Maccabei che furono immolati con la loro madre, Daniele nella fossa dei leoni. Sono esempi sublimi di fedeltà al vero Dio e alla sua legge; manca tuttavia in tali eroi quella testimonianza che li rende apostoli di una verità universale e conquistatrice. Il giudeo si lascia uccidere pur di non tradire la religione dei suoi padri e la legge del suo popolo (2Mac 7); il cristiano, invece, accetta la morte per provare la divinità di una religione che deve essere quella di tutti gli uomini e di tutti i popoli.

Un concetto comune agli Apologisti

Non si tratta di rivendicare al Cristianesimo l’esclusiva del martirio, ma di ribadire un concetto comune agli Apologisti: “Non la pena ma la causa distingue i martiri” (Sant’Agostino). Per trovare questo pensiero e la volontà di trasformare gli uomini in testimoni di una dottrina, in garanti di una religione, bisogna attendere Gesù Cristo che, dopo la sua risurrezione, appare agli Apostoli e li costituisce “testimoni” della salvezza: “Di questo voi siete mártyres” (Lc 24,48). E immediatamente prima dell’Ascensione (c’è una continuità profonda in Luca tra la fine del suo Vangelo e l’inizio degli Atti, come tra la vita del Gesù risorto e la vita della Chiesa nascente) promette loro: “Avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete mártyres a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino agli estremi confini della terra” (At 1,8).

Di fatto, tutta la vita degli Apostoli fu una testimonianza di Cristo, attraverso le parole e le opere; in particolare, il ministero dei Dodici consistette essenzialmente nell’essere testimoni della risurrezione, dopo aver visto e udito Gesù nel corso della sua vita, dal momento del battesimo fino all’ascensione al cielo. Per sostituire il traditore Giuda, Pietro prima della Pentecoste disse ai 120 fratelli: “Bisogna che tra coloro che ci furono compagni per tutto il tempo in cui il Signore Gesù ha vissuto in mezzo a noi […] uno divenga, insieme a noi, testimone della sua risurrezione” (At 1,21-22).

Subito dopo la Pentecoste, Pietro prende di nuovo la parola, a voce alta e a nome dei Dodici, per annunciare: “Questo Gesù, Dio l’ha risuscitato e noi tutti ne siamo testimoni (mártyres)” (At 2,32).

Dopo la guarigione di uno storpio presso la porta del tempio di Gerusalemme, Pietro e Giovanni replicano con queste parole alle autorità di Israele che li avevano diffidati dal parlare di Gesù: “Se sia giusto dinanzi a Dio obbedire a voi più che a lui, giudicatelo voi stessi; noi non possiamo tacere quello che abbiamo visto e ascoltato” (At 4,19-20). E, poco prima, Pietro parla al popolo: “Voi avete ucciso l’autore della vita. Ma Dio lo ha risuscitato dai morti e di questo noi siamo mártyres” (At 3,15). E ancora, da Roma, ormai vecchio e vicino al martirio, il capo degli Apostoli scrive alla Chiesa dell’Asia: “Esorto i presbiteri che sono tra voi, quale anziano come loro e testimone (mártys) delle sofferenze di Cristo […]” (1Pt 5,1).

Catacombe San Callisto

            Il primo significato della parola martire

Dunque, il primo significato della parola “martire” è quello di “testimone oculare della vita, della morte e della risurrezione di Cristo”, impegnato a proclamare tali fatti davanti agli uomini. Fin dall’inizio, questa testimonianza è accompagnata dalle sofferenze e dalle minacce. Più tardi l’attestazione suprema sarà il sacrificio della vita. Quindi, il significato più esatto del termine “martirio” è “la testimonianza resa con il sangue”, secondo la profezia del Maestro: “Ma voi badate a voi stessi! Vi consegneranno ai Sinedri, e sarete percossi nelle sinagoghe, comparirete davanti a governatori e re a causa mia, per rendere testimonianza davanti a loro” (Mc 13,9). Cioè, se per gli Apostoli testimoniare significa proclamare ciò che avevano visto o udito, per i cristiani convertiti significava rendere testimonianza con il sangue di ciò che non avevano visto né udito dal Maestro.

Già nell’età apostolica, dunque, “martire” sarà detto colui che avrà confessato Cristo non solo con la parola, ma anche con il sangue, indipendentemente dall’aver visto o udito, secondo la promessa di Gesù a Tommaso: “Beati quelli che, pur non avendo visto, crederanno” (Gv 20,29). Un senso così allargato della parola martirio, con la fusione di testimonianza e fede, è nell’ultimo libro del Nuovo Testamento, l’Apocalisse, quando Giovanni invia il messaggio alla Chiesa di Pergamo e parla di “Antipa, il mio fedele testimone” (ho mártys mou ho pistós), messo a morte nella vostra città, dimora di Satana” (Ap 2,13; si tratta di un cristiano martirizzato al tempo di Nerone dai pagani di Pergamo per non aver voluto rinunciare alla fede). E ancora lo stesso evangelista, parlando del quinto sigillo – la visione dei martiri – vede “sotto l’altare le anime di coloro che furono immolati a causa della parola di Dio e della testimonianza che gli avevano resa” (Ap 6,9).

In sintesi: il martire testimonia con il sangue la realtà dei fatti evangelici e la perpetuità della tradizione cristiana, per cui si lega con il sangue al Vangelo, agli Apostoli, alla Chiesa […]”.

            Fenomeni mistici (p. 89)

“Il martirio è accompagnato da fenomeni mistici. Come Perpetua in carcere, anche Policarpo ebbe una visione poco prima della morte; durante la preghiera vide un cuscino in fiamme per cui, rivolto ai suoi intimi, aveva profetizzato: “Devo essere arso vivo”. Felicita, mentre soffre nel travaglio del parto, risponde al carceriere: “Ora sono io che soffro, ma là sarà un altro che soffrirà per me (nel momento in cui sarà gettata alle fiere)”. Così, fra i martiri, la beata Blandina “fu ripiena di tanta forza che i carnefici, i quali da mane a sera uno dopo l’altro stettero a provarla con ogni sorta di torture, si sentirono stanchi sfiniti e si confessarono vinti […] Ella, intanto, come un generoso atleta, rinnovava le sue forze confessando: era per lei un ristoro, un sollievo, un liberarsi dai dolori che l’opprimevano, dire: Io sono cristiana; noi cristiani non facciamo nulla di male”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

 

S. Leopoldo Mandic

San Leopoldo Mandic

S. Leopoldo Mandic

Il 12 maggio ricorre la memoria liturgica di S. Leopoldo Mandic. Quest’anno questa memoria coincide con la solennità dell’Ascensione del Signore, cui logicamente lascia la precedenza liturgica. Vogliamo tuttavia dedicare uno spazio di riflessione alla memoria del “gigante” cappuccino, offrendo ai nostri lettori un testo utile alla meditazione ed alla conoscenza di questo personaggio. La sua intercessione sia preziosa agli occhi di Dio per tutti coloro che, leggendo queste righe seguenti, decideranno di appellarsi a lui nelle difficoltà umane del proprio cammino verso la salvezza eterna.

“Il Santo Leopoldo”

(Dal libro di P. Pietro da Valdiporro, “P. Leopoldo da Castelnovo”, VIª ed., Padova 1962, pp. 224-230).

“Confessare non è certo facile cosa, come forse tanti credono. Il confessore è giudice e tratta cause di somma importanza, che decidono sulla sorte delle anime non per pochi anni, come fanno i giudici civili, ma per l’eternità. Si tratta, nientemeno, che di dare una sentenza di assoluzione o di condanna eterna. Al confessore, quindi, prima di tutto è necessaria una sicura conoscenza della legge di Dio e del complicatissimo meccanismo della responsabilità umana. Non per nulla, la Chiesa, prima di dare ai suoi sacerdoti un potere così impegnativo, pretende da loro la scienza necessaria.

Padre Leopoldo aveva preso la cosa molto sul serio, e vi si era preparato con ogni impegno studiando a fondo la teologia dogmatica, il diritto, la morale, l’ascetica, la mistica; non solo durante il periodo degli studi antecedenti il sacerdozio, ma continuando ad applicarvisi per tutta la vita. Per la dogmatica i suoi preferiti, come già vedemmo, erano Sant’Agostino e San Tommaso, per la morale Sant’Alfonso e altri autori moderni; testi che teneva sempre a portata di mano nel suo confessionale per poterli ad ogni occasione consultare. Dava somma importanza alle lettere e encicliche dei Papi giacché, diceva, in esse si trova sempre la via sicura nelle più difficili applicazioni morali. Non che fosse un portento di scienza in tutte queste materie, ma aveva una vasta e sicura preparazione con la quale poteva affrontare tranquillo ogni caso anche di difficile soluzione. Se aveva qualche esitazione, non aveva difficoltà a chiedere parere a persone da lui ritenute più competenti. Questa preparazione dottrinale era ben conosciuta dalle persone dotte in materia.

San Leopoldo

Scrive in proposito Padre Alfonso Orlini, ex Ministro Generale dei convenutali: “Spesso i miei colloqui con Padre Leopoldo si prolungavano, anche fuori della confessione, entrando in questioni teologiche e sociali e, a volte, in confidenze reciproche di ministero che per me diventavano di grande interesse e mi rivelavano la sua rara sapienza. Spesso mi presentò dei casi di coscienza molto complessi, a volte con riferimenti al S. Uffizio, espressi da lui in forma generica, anzi teoretica, ma che io giudicavo realmente accaduti a lui nell’esercizio del sacro suo ministero. A volte, gli chiedevo il tempo necessario a rispondere, non sentendomi di dare subito una soluzione, ma per verità devo dire che la soluzione egli l’aveva sempre già data e nella maniera più soddisfacente. Mi meravigliava il fatto come, assorbito tutto il giorno nel sacro ministero, egli avesse la possibilità di tenersi al corrente di questioni controverse non solo teologiche, ma anche filosofiche, facendo rilievi interessanti ed esprimendo giudizi assai precisi. Tra me e me, mi chiesi spesso se il venerato Padre avesse anche il dono della scienza infusa. Quando nel mio apostolato, che svolsi soprattutto negli ambienti culturali, mi accorgevo che un convertito aveva qualche ripugnanza a fare la sua confessione da me, o perché legato da amicizia o perché già collega di studio, lo rimettevo a Padre Leopoldo. Mi accorgevo allora che il santo cappuccino riusciva ad avvincere quelle anime, pur tanto esigenti, e a supplire le mie precedenti deficienze. Perciò, pur ammirando e benedicendo il Signore, non mi sono mai meravigliato del fascino che egli ha sempre esercitato proprio sulle anime più difficili ad essere indirizzate alla perfezione: le anime dei dotti”.

Cella San Leopoldo

E Mons. Antonio Bettanini, professore all’Università di Padova, scrive: “Per trentatré anni fui penitente di Padre Leopoldo. Ebbi agio di conoscerlo profondamente, anche per la bontà che egli mi dimostrava discorrendo con me su vari argomenti. Ebbi sempre l’impressione di trattare con un santo. La sua santità traluceva dalla sua vita di preghiera, dalle esortazioni che faceva in confessione, sempre ispirate alla più alta teologia, nella quale si capiva che egli spaziava, più che per studio fatto sui libri, per continua meditazione e contemplazione: conoscitore profondo delle anime e finissimo psicologo, era sicuro nei giudizi e lasciava sempre soddisfatto e tranquillo il penitente. Chi lo avesse detto di coscienza larga e facilona, avrebbe mostrato la più grande ignoranza delle cose di Dio e della teologia morale, che egli conosceva profondamente ed applicava al lume dei principi soprannaturali.

Mons. Giacinto Ambrosi, arcivescovo di Gorizia: “Padre Leopoldo era studioso delle materie teologiche e nella soluzione dei casi di morale, oltre a mostrarsi bene aggiornato in tutte le questioni, si mostrava sempre equilibrato nelle decisioni e mai ardiva dire probabile una proposizione se non era veramente tale”.

La sapienza del confessore

Padre Leopoldo però aveva capito che a nulla gli sarebbe valsa la scienza acquisita con lo studio, se il Signore non l’avesse con la sua grazia trasformata in sapienza. Per questo pregava continuamente il Signore a concedergli il dono della sapienza, necessario a dirigere le anime nella confessione; a tal fine chiedeva l’intercessione dei santi, particolarmente del Santo Curato d’Ars e di Santa Caterina d’Alessandria, famosa per la sua sapienza. Ogni anno, nel giorno della sua festa, si portava nella chiesa a lei dedicata, chiedeva di rimanere solo e poi si poneva sulla testa la reliquia della Santa, invocandola fervorosamente per ottenere da Dio la sapienza necessaria nel suo ministero.

E la sapienza celeste, che nessun maestro umano può insegnare, gli era stata veramente concessa, con una saporosa cognizione delle cose, per cui sentiva che ogni verità viene da Dio come principio e tende a Lui come a fine ultimo. Per questo era suo costume non perdersi nei particolari, ma tutto ricondurre ai grandi principi in modo che ogni sua cognizione portava all’amore di Dio e del prossimo. La sapienza di Padre Leopoldo aveva tutti i caratteri del dono della sapienza. In proposito, Mons. Giacomo Dal Sasso, professore di filosofia nel seminario di Padova, scrive: “Nell’anima di Padre Leopoldo, la Sapienza divina si era formata una eletta dimora, arricchendolo dei suoi splendori e delle sue virtù”.

S. Leopoldo

La scrutazione dei cuori

Al dono della sapienza, il Signore aveva aggiunto quello della scrutazione dei cuori; dono meraviglioso che impressiona profondamente chi ne è oggetto, perché si sente come annientato. Infatti, gran parte della sicurezza dell’uomo si basa sulla impenetrabilità della sua coscienza ad ogni occhio umano; ma quando si trova dinanzi ad uno che squarcia questo velo e penetra col suo occhio nei più nascosti ripostigli dell’anima, si sente smarrito e lo invade quasi un misterioso timore.

Padre Leopoldo aveva questo dono superno e, come il Santo Curato d’Ars, come San Giuseppe Cafasso e molti altri servi di Dio, egli leggeva nelle coscienze e ne scopriva i più reconditi segreti. Le testimonianze in proposito sono numerose ed inequivocabili. Padre Alfonso Orlini scrive: “Certamente Padre Leopoldo penetrava nei cuori. Io lo sentii fare dei riferimenti ad atti e fasi della mia vita che egli non poteva umanamente conoscere”.

E Mons. Giacinto Ambrosi, con acuto esame: “Nella condotta di Padre Leopoldo poteva sorprendere il fatto che egli talvolta non permetteva al penitente di spiegarsi bene, né di confessare il peccato anche se questi l’avesse ritenuto necessario. Per me, direi che Padre Leopoldo, sia per la grandissima pratica con i penitenti, sia per l’acutezza della sua intelligenza, ma soprattutto per la diligenza e l’abitudine di esaminare se stesso, aveva acquistato una eccezionale virtù di introspezione nelle anime. Non è poi da escludersi che egli avesse ricevuto da Dio una speciale grazia di intuizione. Episodi frequenti non mancano; Padre Leopoldo leggeva spesso nei cuori”.

Il professor Angelo Zambaldo di Tregnago: “Padre Leopoldo leggeva chiaramente nelle coscienze. Lo constatai più volte, perché quando andavo da lui a confessarmi e non avevo che piccoli difetti, prima ancora che io gli parlassi, mi diceva: – Lei non ha bisogno di confessarsi, vada pure alla santa comunione. Quando invece avevo realmente bisogno di riconciliarmi, egli apertamente lasciava che gli aprissi il mio cuore. Questo fatto mi ha sempre stupito profondamente”.

Il signor Giuseppe Bolzonella di Padova andava da tempo a confessarsi da Padre Leopoldo. Una mattina del 1939, si portò, come il solito, a fare la sua confessione. Appena inginocchiato, prima ancora che aprisse bocca, Padre Leopoldo, che pareva assopito, senza nemmeno guardarlo, cominciò a dirgli tutto quello che aveva fatto, in tutte le particolarità. Quel signore, profondamente ammirato, appena il Padre ebbe finito gli disse: – Ma Padre, cosa succede? Tutto questo è quello che io dovevo dirle! – Padre Leopoldo, quasi scotendosi dal suo torpore, lo guardò amabilmente in faccia e gli rispose: – Stia tranquillo, stia tranquillo e non ci pensi più.

Molte suore Elisabettine della Casa Madre di Padova ricordano: – Padre Leopoldo intuiva certamente i bisogni spirituali delle anime senza che glieli manifestassero. Succedeva spesso che alle sue penitenti egli non lasciasse dire neppure una parola per fare l’accusa dei loro mancamenti, eppure si aveva l’impressione che egli tutto sapesse, e se ne aveva subito la prova, perché le sue parole si riferivano a quanto noi si voleva accusare, e una gran pace scendeva nelle nostre anime.

Una delle dette suore, Suor Amabile Cadorin, aveva la mamma ammalata. Si presentò alla superiora per avere il permesso di andare a visitarla, ma non l’ottenne. Profondamente avvilita, andò a confidare la sua pena a Padre Leopoldo, che sorridendo le disse: “Stia tranquilla! Torni subito dalla superiora; le assicuro che ha già cambiato pensiero!”.

Era proprio così, perché appena la superiora vide Suor Amabile, la chiamò a sé e le disse: Vada pure a casa a visitare la mamma per alcuni giorni”.

Chiesa di S. Leopoldo - Padova

Voci di beneficati (p. 442)

Salvato da grave pericolo spirituale

“La sera del 12 settembre 1942, prima di coricarmi recitai le mie solite preghiere e dissi tre Gloria Patri a Padre Leopoldo, come faccio sempre dopo la sua morte affinché mi abbia a proteggere e conservare nella grazia del Signore. Mi svegliai alle quattro del mattino seguente e, poco dopo, la mia anima fu messa ad una durissima prova; lo spirito delle tenebre voleva trascinarmi al male. Ero agitatissimo. Improvvisamente sentii uno che camminava per la camera con passo molto lento; mi alzai a sedere sul letto; vidi nell’angolo un chiarore straordinario e, in mezzo ad esso, mi si presentò Padre Leopoldo, tutto splendente di luce. Fui preso da gran terrore e cominciai a gridare, ma egli alzando lentamente la mano, come faceva quando andavo a confessarmi da lui, mi disse: “Calmo, calmo!”.

Lo vidi ancora per un istante, poi scomparve e con lui scomparve la prova dell’anima mia, che fu subito inondata da una pace sovrumana.

Padova, 13 settembre 1942” – Un fedele.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

Scritti di Gemma Galgani

Gemma Galgani Tomba

Scritti di Gemma Galgani

(Tratto dal libro: “Estasi – Diario – Autobiografia – Scritti Vari di S. Gemma Galgani”, a cura della Postulazione dei PP. Passionisti, Roma 1943, pp. 293-300).

7 settembre 1900:

“Vedo Gesù, non cogli occhi del corpo, ma lo conosco distintamente, perché mi fa cadere in un dolce abbandono, e in quest’abbandono riconosco Lui; la sua voce mi si fa sentire sì forte, che più volte ho detto che mi ferisce più la voce di Gesù che una spada a molti tagli, tanto mi penetra fino all’anima; le sue parole sono parole di vita eterna. Quando vedo Gesù e lo sento, non mi sembra di vedere né bellezza di corpo, né figura, né un suono dolce, né un canto soave; ma quando vedo e sento Gesù, vedo (ma non mai cogli occhi) una luce, un bene immenso; una luce infinita, che da nessuni occhi mortali può essere veduta; una voce che nessun può udirla: non è voce articolata, ma è più forte e si fa più sentire al mio spirito, che se udissi parole pronunziate.

Che cosa senta nell’essere con Gesù

Mi sento come fuor di me, non distinguo dove mi trovi, se sia fuori dei sensi oppure … in una pace, in una tranquillità che mai ho provato. Mi sento come attrarre da una forza; ma non è una forza fatta con fatica, è una forza dolce. Quando poi mi trovo nella pienezza della dolcezza che sento di possedere Gesù, dimentico affatto se sia nel mondo: sento che la mente è piena, non ha che desiderare; il cuore non cerca più nulla, perché ha con sé un bene immenso, un bene infinito, che a nessuno può assomigliarsi, un bene senza misura, senza difetto; ed è Gesù che mi riempie. Né prima né dopo mi viene poi fatto volontariamente di cercare e desiderare alcuna cosa, perché è troppa la dolcezza che Gesù nella sua infinita bontà e carità mi fa gustare. Non sempre però è amor di dolcezza; alle volte sono così compressa da un forte dolore dei miei peccati, che mi sembra ne abbia a morire.

Gemma Galgani 2.

In qual modo faccia la Meditazione

Nel pormi a fare la Meditazione non ci metto nessuna fatica: l’anima mia subito si sente sprofondare tutta negli immensi benefizi di Dio, e quando si perde in un punto e quando in un altro. Prima però comincio a far riflettere all’anima mia che essendo fatta ad immagine e somiglianza del suo Dio, Lui solo deve essere il suo Fine. In quei momenti mi pare che l’anima mia se ne voli con Dio, e perda la gravezza di questo corpo, e trovandomi dinanzi a Gesù, tutta mi perdo in Lui; mi sento di amare quel celeste amatore delle creature; quanto più penso a Lui, tanto più lo conosco dolce e amabile; come Gesù si mostra con me, così io devo mostrarmi con Lui, umile, mansueta, ecc. Alle volte mi sembra di vedere in Gesù una luce divina e un Sole di chiarezza eterna. Un Dio grande, che non vi è nella terra e in Cielo cosa che non sia a Lui soggetta. Un Dio nel cui volere sta tutto il potere. In ogni modo sempre mi è dolce cosa ricordarmi di Gesù.

Dove maggiormente mi perdo, è nella sostanza (ossia nel contemplare la natura divina) di Gesù. Credo che sia una sostanza, che non vi sia né maggiore né migliore. Tra i beni lo conosco il sommo bene: un bene che da Se stesso esista. Ed essendo Gesù perfetto, in Lui si trova ogni cosa. Mi perdo ancora nella sua bontà, e qui quasi sempre la mente mi vola al paradiso. Gesù è buono infinitamente, e in Lui godrò, io spero, tutti i beni spirituali e temporali, che posso da me immaginare; e termino pregando Gesù che accresca in me l’amor suo, affinché in Cielo si perfezioni. L’anima mia ad altro non pensa, che a sciogliersi dalla carne.

Qual concetto abbia della SS. Trinità

Un giorno dopo la SS. Comunione mi parve di avere un piccolo lume sopra la SS. Trinità, cioé: che vedere e conoscere la SS. Trinità, consiste appunto nel vedere Gesù col volto scoperto, cioé il Verbo. Un concetto poi che mi sono fatta da me stessa è questo: mi pare di vedere tre persone dentro una luce immensa: tre persone unite in una sola Essenza, poiché la Trinità è Unità, e l’Unità è Trinità.

L’Unità per se stessa è indivisibile; però non può avere persone divisibili. Quello dunque che noi adoriamo è un Dio Onnipotente, Uno nella sostanza, Trino nelle persone.

Dio ha voluto dimostrarsi indivisibile nelle persone, perché non vuole che ce ne sia alcuna, che si chiami con nome diverso (ossia con nome che non dica relazione alle altre). Così il nome del Padre si riferisce a quello del Figlio, quello del Figlio a quello del Padre, e quello dello Spirito Santo si riferisce al Padre e al Figlio. Non vi è nessun nome indicante la divina essenza che non possa convenire tanto al Padre, quanto al Figlio, quanto allo Spirito Santo. Io chiamo Padre il Padre; ma per natura mi è Padre anche il Figlio. E però la SS. Trinità non può dividersi, perché il nome di una persona riguarda sempre il nome di un’altra.

Alla SS. Trinità non è aggiunta altra persona, perché la sostanza (ossia natura umana) del Verbo (incarnato) è unita, non confusa (con la natura divina). E benché il Verbo di Dio abbia presa carne, pure le altre persone non presero altra sostanza.

Una sola è la sua Essenza, una sola la sua bontà, una sola la sua beatitudine. Nella SS. Trinità, nell’Unità adorabile della Divinità non vi è altro che la molteplicità che viene dalle creature.

Gemma Galgani Bambina

Colloqui avuti in estasi con Gesù

Giovedì mattina dopo SS. Comunione fui tutta compresa da profonda miseria e dissi a Gesù: “Mio Dio, come ho potuto io meritare tanto? E di tanti e sì grandi benefizi come potrò io mai ringraziarti?”. E qui mi slanciai più che potei con Gesù, con un gran desiderio di amarlo, di lodarlo. Ma la mia miseria allora si faceva sentire e … Come potrò, mio Dio, lodarti? E pensai: “Ma, Gesù, tu quando mi creasti facesti senza di me; così pure anche senza di me tu hai quella lode che tu meriti”. E Gesù: “Figlia, io sono da me stesso la stessa lode”. “O Gesù – esclamai – ti lodino dunque tutte le opere che hai fatte, secondo l’altezza della tua maestà”. Facendo poi alcun poco di riflessione, capii (che) è impossibile capire la lode che ha Iddio per se stesso, ché nessuno lo può capire. La mia mente ha principio, ha fine; ma la lode che Iddio ha, non avrà mai fine. E quando noi lo lodiamo, non siamo noi, ma è Lui che si loda in se stesso. Fa’ che ti possa avere, Gesù: allora ti loderò. Ma gli dissi che si sporcasse pure le mani in me; Lui sì, ma il diavolo no. Stamani ho pregato quasi sempre Gesù per Lei (cioé Padre Germano, destinatario dello scritto); tra me e Gesù poi è andata così. “Mio Gesù (gli ho detto), se tu volevi una corrispondenza da me che eguagliasse i favori che mi hai fatti, questi favori, Gesù, dovevi farmeli adagio, non in copia così abbondante. Che vuoi e che puoi aspettarti da questo letamaio, capace solo di offenderti?” – “Non ti chiedo che amore. E’ una gran bella cosa l’amore. Mi ami, figlia mia? – “Mio Dio, se ti amo!” – “Se mi ami, non avere alcun timore; lascia solo temere chi non mi ama. A che pensi, che desideri tu sempre?” – Te, mio Dio” – “E perché?”.

Non rispondevo che piangendo. “Così succede in te; perché io appena ti ho toccata coll’amor divino” – “O Gesù, lo provo quanto è soave quella dolcezza che infondi tu, quanto meravigliosa la soavità dell’amor tuo divino”.

Gemma Galgani 1

Apparizione del demonio, che prende pure le sembianze del Confessore

Avevo avuto da Monsignore la proibizione assoluta di uscire di casa sola; quel giorno mancava appunto la zia da Lucca e nessuno poteva farmi la spia, e uscii per andare alle quarantore. Ci feci appena una visita e nell’uscire vidi un uomo che cominciò ad inseguirmi; cominciai a camminare senza sapere dove andassi: dopo non so quanto tempo mi trovai in Chiesa di S. Michele. Quell’uomo pure era entrato in Chiesa e poi sparì. Andai per confessarmi, entrai e Monsignore ci era. La prima cosa mi accusai di essere quasi come scappata di casa, ed Esso non mi gridò come sempre, anzi disse che avevo fatto bene. Continuai a confessarmi, e tutto approvava quello che dicevo. Uscii, e di nuovo il solito uomo dietro che continuò a inseguirmi fino in Chiesa della SS. Trinità. Corsi dalle monache per liberarmi da Esso e le pregai ad accompagnarmi a casa, perché avevo paura; ma subito non mi ci vollero condurre e mi fecero trattenere. Io mi sentivo molto sossopra, inquieta, agitata; le monache tanto fecero, tanto dissero, che riuscirono a farmi andare fuori di testa. Mi comparve un Crocifisso, e io senza neppure pensare, come ero solita, a farmi il segno della Croce e a disprezzare quello che vedevo, cominciai a parlarci, e non so quanto vi stetti. Fu tutta una giornata del diavolo; Monsignore poi era il diavolo e venne fino colla mitria in testa.

Giovedì 7 febbraio 1901:

La flagellazione – Le due corone

Era tanto tempo che pregavo Gesù affinché mi togliesse ogni segno esterno, ma Gesù invece ecco che me ne aggiunse un altro: mi fece provare qualche piccolo colpo della sua flagellazione; ai dolori delle mani, piedi, testa e cuore vi aggiunse pure qualche altro di detti colpi. Sia sempre ringraziato.

Infatti circa le ore 5 fui presa da un dolore tanto grande dei miei peccati, che mi sembrava di essere fuori di me; ma a questo spavento mi successe ben presto la speranza nella misericordia di Dio, che ben presto mi calmai. Non provavo ancora nessun dolore; dopo circa un’ora mi sembrò di vedere l’Angelo mio Custode, che teneva in mano due corone: una di spine, fatta a guisa di cappello, e l’altra di gigli bianchissimi. Al primo vedere quest’Angelo mi cagionò, come sempre, un po’di paura, ma poi mi cagionò allegrezza; insieme adorammo la maestà di Dio, gridammo: “Viva Gesù!” forte forte, e poi, mostrandomi le due corone, mi chiese quale volessi. Non volevo rispondere, perché Padre Germano me lo aveva proibito; ma insisté, dicendomi che era Lui che lo mandava, e per darmene un segno che veramente era Lui che lo mandava, mi benedì nella maniera che era solito benedirmi Lui (Padre Germano), e fece l’offerta di me all’Eterno Padre, dicendomi che dimenticassi in quella notte me stessa e pensassi ai peccatori.

Fui persuasa di queste parole, e risposi all’Angelo che avrei scelta quella di Gesù; mi mostrò quella di spine, e me la porse; la baciai più volte, e l’Angelo sparì, dopo averla posta sulla mia testa. Cominciai allora a soffrire, nelle mani, piedi, e il capo; più tardi poi per tutto il corpo, e sentivo dei forti colpi. Passai la notte in quel modo; a forza la mattina mi alzai, tanto per non far conoscere le cose tanto grosse; i colpi e i dolori li sentii fino circa le due; verso quest’ora tornò l’Angelo (e per dire il vero, quasi non potevo più reggere), e mi fece star bene, dicendomi che Gesù aveva avuta compassione di me, perché sono piccina, ed ero incapace di arrivare a soffrire fino all’ora che Gesù spirò. Dopo stetti bene; mi sentivano però tutti gli ossi, e appena potevo reggermi in piedi. Ma una cosa mi affliggeva: vedevo che i segni non erano spariti; anzi nelle braccia e in qualche altra parte del corpo (mi avvidi mentre mi vestivo) che ci avevo del sangue e qualche segno dei colpi. La mattina, quando feci la Comunione, pregai con più forza Gesù, che mi togliesse i segni, e mi promise che il giorno della Sua Passione me li avrebbe tolti. Seppi che la Passione era Martedì, e dei Venerdì non ne dovevano più passare.

Venerdì poi ultimo, dei segni nel capo, nelle mani, nei piedi e nel cuore non ce ne era; ma Gesù per la seconda volta mi fece sentire di nuovo qualche colpetto: mi venne un po’ di sangue per qualche parte del corpo, ma spero che Gesù presto mi toglierà pure questo.

Gemma Galgani 1 -

La povera Gemma.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

Esorcista Cercasi

Torino

Esorcista Cercasi

Pur essendo una verità della nostra fede, fondata sulla Sacra Scrittura, l’esistenza di Satana viene tristemente relegata da alcuni nel contesto dell’immaginario simbolico, ossia non riconosciuta ipso facto quale presenza vera, reale, personale ed avversaria rispetto all’economia della fede cattolica. Un protratto e manifesto silenzio di alcuni Vescovi rispetto a Satana, più che non una prudente e riflessiva forma di combattimento, risulta piuttosto una tacita attestazione di diniego.

Facciamo nostra in tal senso la preoccupazione di un esorcista siciliano, fra Benigno:

“Noi cristiani (preti, religiosi e fedeli laici) dinanzi a una cultura laica, che nega l’esistenza del diavolo e dei demoni, facendone una proiezione fantastica delle nostre paure o una identificazione con quella parte di male che è in ciascuno di noi, corriamo un rischio: quello di adeguarci ad una tale mentalità, per non apparire arretrati e privi di cultura” (Dal libro di Fra Benigno, Dalla filosofia all’esorcismo, Ed. Rinnovamento nello Spirito Santo, Roma 2006, p. 13).

Il Catechismo della Chiesa cattolica, in tal senso, offre un posizionamento ben definito rispetto all’esistenza di Satana:

“[…] Il Male non è un’astrazione; indica invece una persona: Satana, il maligno, l’angelo che si oppone a Dio. Il “diavolo” (diá-bolos) è colui che “si getta di traverso” al disegno di Dio e alla sua “opera di salvezza compiuta in Cristo”. “Omicida fin dal principio […], menzognero e padre di menzogna” (Gv 8,44), “Satana, che seduce tutta la terra” (Ap 12,9), è a causa sua che il peccato e la morte sono entrati nel mondo, ed è in virtù della sua sconfitta definitiva che tutta la creazione sarà “liberata dalla corruzione del peccato e della morte”. “Sappiamo che chiunque è nato da Dio non pecca: chi è nato da Dio preserva se stesso e il maligno non lo tocca. Noi sappiamo che siamo nati da Dio, mentre tutto il mondo giace sotto il potere del maligno” (1Gv 5,18-19): “Il Signore, che ha cancellato il vostro peccato e ha perdonato le vostre colpe, è in grado di proteggervi e di custodirvi contro le insidie del diavolo che è il vostro avversario, perché il nemico, che suole generare la colpa, non vi sorprenda. Ma chi si affida a Dio non teme il diavolo. Se infatti Dio è dalla nostra parte, chi sarà contro di noi?” (Rm 8,31) (Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 2851-2852).

Fra Benigno

In un certo modo, affermiamo noi, negare l’esistenza di Satana significa negare l’azione redentrice di Cristo, la quale ha per oggetto fondamentale la liberazione dell’uomo dalla schiavitù del peccato e della morte.
Quale senso può avere, allora, un tale e reiterato indifferentismo di fronte all’imperversare satanico nella nostra società globale? Non si tratta forse di un atto irresponsabile?
Pensiamo alla nostra città di Torino. Nonostante il fiotto di santità sociale scaturito in particolar modo nel 19° secolo, il nostro capoluogo è ancora tristemente famoso, non soltanto nel nostro Paese, bensì su latitudine mondiale, per la diffusa ed inesausta proliferazione di fenomeni legati al mondo della Magia, del Satanismo, dello Spiritismo, del Settarismo e via dicendo. In questa prospettiva, lo diciamo con tristezza, Torino è ancora capitale.
Facendo uno studio legato al mondo giovanile, entrando nelle aule scolastiche soprattutto rispetto ad un’utenza compresa fra i 15 e i 19 anni, risulta sorprendente un duplice dato:

1. Molti giovani hanno già fatto esperienza di fenomeni “satanici”, spesso con ingenua curiosità o per un senso di “perversa” autostima sociale, con i drammatici effetti sulla persona che tutto ciò comporta.
2. Il loro interesse intellettuale è ben più proteso verso un “sapere” legato al mondo del Satanismo piuttosto che non propriamente rispetto a quello della dottrina cristiana, da loro molte volte ritenuta obsoleta e noiosa.

Quale risposta concreta, forte, oseremmo dire “imperante” in nome di un’autorità stabilita, viene offerta a questi giovani, che costituiscono il cuore nevralgico del gregge contemporaneo?
In che modo viene assecondata la loro sete di conoscenza, affinché venga in qualche modo purificata da elementi “impuri” e rigenerata con forza verso il suo pieno sviluppo?
Occorrerebbe a nostro avviso una forte presa di posizione, un coraggioso e deciso posizionamento episcopale rispetto a tutto ciò che riguarda il Male, il mondo del Satanismo, il proliferare di riviste, giochi, abbigliamento, feste, locali, programmazioni televisive, internet e via dicendo.
Satana non è un ente impersonale, bensì un soggetto personale. Ha una propria storia, un proprio intelletto, una propria volontà, segnatamente ed indelebilmente avversa al piano salvifico di Dio, che è amore e salvezza.

Torino  - 2

Alcuni personaggi non riescono a far altro che delegare tutto all’ambito della conoscenza psicologica, alimentando così ancor di più l’orgoglio dell’Avversario e dimenticando il potere che i Vescovi, quali successori degli Apostoli, ex opere operato, hanno rispetto a Satana. Se i primi a considerare Satana quale frutto di un’elaborazione psicologica sono proprio alcuni dei quali, per imposizione divina, è concesso il potere di cacciarlo via dalle anime, quale speranza di liberazione viene concessa al popolo dei fedeli, in particolar modo ai giovani?
La domanda circa l’assenza di un lavoro, drammaticamente esperibile in molti giovani, non viene mai volta a contenuti trascendenti, nel senso che non si analizza mai l’esistenza del singolo giovane in una relazione di significato con il Dio Creatore, bensì essa viene sempre relegata al mondo del politico, del sociale e in ultima istanza dell’interesse economico-istituzionale. Parlare dei giovani è conveniente da certi pulpiti, ben più difficile è amarli come se stessi.

Salma - Don Bosco

Dove finisce l’amore e l’interesse per i giovani così propagandisticamente diffuso? Amare i giovani significa dare la vita per loro! E dare la vita per loro vuol dire lottare con tutti i mezzi possibili contro l’anti-Vita, l’anti-Gioia, l’anti-Amore, contro Colui che è capace, per una diversità di natura, di relegare l’uomo ad una condizione di disperazione, di tristezza, di peccato e di morte. Molto spesso alla base dell’assenza di un lavoro, drammatica esperienza per molte famiglie, esiste proprio una infiltrazione demoniaca correlata ad un certo stile di vita, ad un certo approccio al prossimo, ad una particolare omissione rispetto al comandamento dell’amore. Così per molte altre istanze comuni alla nostra società.

Leggiamo ancora un attimo un commento dell’esorcista Fra Benigno:

“L’azione del diavolo e dei demoni non si esaurisce soltanto nella tentazione. Esiste anche una loro attività straordinaria, con la quale tormentano l’uomo. Questa loro attività si concretizza nell’infestazione, nella vessazione e nella possessione:
Nell’infestazione, con la quale diavolo e demoni tormentano l’uomo nelle sue cose: per esempio con rumori in casa, con suoni; con rovesciamento di mobili e di sedie; con piatti, bottiglie e bicchieri che si frantumano dentro la credenza, senza che alcuno li abbia toccati […]. L’attività straordinaria del diavolo e dei demoni si concretizza anche nella vessazione, con la quale essi tormentano l’uomo, sia a livello interiore, che a livello esteriore, ossia a livello dei sensi interni e a livello della corporeità umana. La persona che viene vessata si sente, per esempio, molestata da fantasie noiose, costanti, importune e possessive fino alla pazzia, che pazzia però non è: da idee che la tormentano in continuazione; da un incessante parlare interiore di un’altra persona, che tiene il suo cervello occupato da ininterrotti discorsi di ogni genere; da fremiti e angosce di disperazione e di ira, assolutamente estranee da quello che è il suo regolare sistema nervoso […]. L’attività straordinaria del diavolo e dei demoni si concretizza, infine, nella possessione, con la quale essi, sospendendo l’esercizio delle facoltà dell’uomo, ne prendono possesso, operando attraverso il suo corpo. In questo caso, l’uomo posseduto entra in trance nel momento in cui emerge un’altra personalità, quella, appunto, del diavolo o di qualcuno dei demoni. Può, successivamente, riprendere l’esercizio delle sue facoltà, uscendo così dalla trance, senza però ricordare nulla di quanto è accaduto, quando il diavolo o i demoni sospendono questa loro attività di possessione” (Dal libro di Fra Benigno, Dalla filosofia all’esorcismo, op. cit., pp. 22-24). Preghiera di Guarigione Corporale

La responsabilità della nomina degli Esorcisti è allora grandissima davanti a Dio. Così come quella degli stessi Esorcisti nominati dal Vescovo rispetto ai fedeli che a loro si rivolgono. Non è un mistero il fatto che molte persone, che spesso si sentono vittime di Satana, debbano compiere gesta eroiche per raggiungere un Esorcista, spesso rimanendo profondamente deluse ed emarginate nel proprio dolore personale.
Il nostro referente non è Freud, bensì Gesù Cristo.
Cerchiamo allora di stimolare un giusto equilibrio fra difficoltà psicologica e problematica diabolica, lasciando a ciascuno l’ordine delle proprie competenze. I Vescovi sono chiamati ad una maggiore attenzione verso la figura dell’Esorcista, istituita da Cristo per difendere i fedeli dall’insidia del Nemico. A Cristo stesso, non a noi, si dovrà rispondere perciò di ogni anima, dalla più piccola alla più grande, costretta ad affrontare in solitudine la lotta contro Satana.

Torino - Gran Madre

Quanto alla nostra città di Torino, possiamo soltanto pregare che diventi paradossalmente, e usiamo questo termine in riferimento a quanto detto sopra, una vera roccaforte contro Satana: sacramenti, preghiera comunitaria, studio, vita cristiana, opere di carità. Sono questi i mezzi per sconfiggere Satana. Non il propagandismo sociale, non gli oratori con campi di calcio all’avanguardia, dove tutto si fa tranne che pregare, non la pubblicità mediatica di persone in prima pagina che sponsorizzano le loro opere di carità per fini d’immagine personale.
Chiunque conosce un minimo la santità storica torinese, quella definita “sociale”, conosce pure le grandi lotte contro Satana che i grandi santi hanno dovuto sostenere. E parliamo di Satana, non di un ente impersonale: pensiamo a Don Bosco, per citare il più famoso; pensiamo a Leonardo Murialdo; pensiamo a Faa di Bruno o al Cottolengo. Satana detesta l’umiltà, la povertà, l’amore. Verrebbe da dire che alcuni di coloro che così superficialmente ne negano l’esistenza, evidentemente lo fanno proprio perché non conoscono né l’umiltà, né la povertà e, inevitabilmente, neppure l’amore. Ossia sono sue vittime inconsapevoli.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino

 

Prossimo Incontro di Preghiera – Gruppo La Casa di Miriam Torino

Chiesa di San Dalmazzo Torino

Domenica 12 maggio 2013, ore 17,30 (Segue S. Messa, ore 18,30)

Presso la Chiesa di San Dalmazzo – Via Garibaldi, 24 (Ang. Via delle Orfane) – Torino


 

La Madonna della Lettera

Porto di Messina

– La Madonna della Lettera –

Un dato storico, ormai comunemente riconosciuto a motivo di una serie di circostanze ed eventi che ne hanno confermato le ragioni di credibilità, offre alla ricerca mariana un ulteriore momento di riflessione circa la reale natura di relazione fra l’Apostolo Paolo e la Madre di Gesù, sin troppo emarginata, in ambito teologico, da una visione dialettica delle due economie di salvezza. Si tratta di una lettera scritta in ebraico che secondo la tradizione è stata inviata da Maria, la Madre di Gesù, alla comunità dei Messinesi, attraverso la mediazione fisica di San Paolo Apostolo e di alcuni ambasciatori della stessa città siciliana. Ora, come precisa uno studioso, Monsignor Minutoli, la tradizione di questa lettera “non è una pia leggenda suscitata da un falso campanilismo e sostenuta da creduloneria, come vorrebbero molti altri; tanto meno è una favola creata dallignoranza e per lignoranza: essa è un venerando documento storicoreligioso che va studiato con attenzione e pietà[1].

Il punto di partenza, a prescindere dal quale non è possibile rileggere in chiave storica quanto narrato da questa stessa tradizione, è la presenza reale dell’Apostolo nella città di Messina, probabilmente intorno agli anni quaranta. Come continua il Minutoli, “la tradizione dice che lApostolo, dopo aver parlato di Cristo, Figlio di Dio, venuto sulla terra per salvare gli uomini, disse pure della Madre Vergine del Redentore, e i Messinesi furono presi da entusiasmo verso di Lei, sino a fare pubblico attestato di devozione, per la voce di autentici rappresentati della città[2].

Icona Madonna della Lettera

Il libro degli Atti degli Apostoli, da un punto di vista storico-critico, offre una proposta di verifica di questa presenza “siciliana” dell’Apostolo unicamente laddove, descrivendo il viaggio di Paolo verso Roma (cfr. At 27,1ss.), appunta la notizia di un naufragio (At 27,9-44) a seguito del quale, dopo altre destinazioni fortuite, si registra una breve sosta paolina nella città di Reggio Calabria (At 28,13), donde probabilmente ricevette l’invito dei Messinesi a predicare anche presso di loro le sue dottrine. Si tratta tuttavia di una ricostruzione storica per certi aspetti complessa, se si tiene quale unica fonte comprovante quella degli Atti. Infatti, la data apposta sulla lettera, ossia quella del 3 giugno del 42 d.C., stando alla fonte biblica degli Atti sembrerebbe relativa ad un tempo forse troppo antecedente l’effettivo accadimento del naufragio menzionato negli Atti degli Apostoli. Ciò non implica, tuttavia, che la presenza paolina presso Messina, nella quale città ancora oggi esistono due reperti storici di tale visita, ossia una pietra miliare di epoca romana sulla quale san Paolo predicò ed una baia naturale, denominata appunto Cala San Paolo per il fatto che ivi l’Apostolo sbarcò, possa essere fattivamente avvenuta in una parentesi siciliana dell’Apostolo non esplicitata direttamente nel libro degli Atti.Madonna della Lettera -

Ad ogni modo, ciò che qui ci interessa non è tanto la ricostruzione storica dell’avvenimento, quanto piuttosto il contesto teologico che esso presenta. Innanzitutto, infatti, dobbiamo considerare la presenza mariana nella predicazione orale dell’Apostolo, a tal punto veemente da produrre, in una delegazione di Messinesi, il desiderio di conoscere dal vivo, attraverso la mediazione dell’Apostolo stesso, la Madre di Gesù, che secondo questa stessa tradizione risiedeva allora in Gerusalemme[3].

In secondo luogo, ci interessa ciò che segue questo stesso avvenimento, dal momento che stando a questa pia tradizione lo stesso Paolo avrebbe accondisceso la richiesta dei Messinesi portando alcuni di loro con sé proprio alla presenza della Madre di Gesù, manifestando così una sua particolare devozione ed anche una certa privilegiata relazione con la stessa Maria.

Qui, in questa precisa fase della vicenda, si entra nel cuore stesso della tradizione. Maria, infatti, vedendo sopraggiungere i delegati Messinesi accompagnati da Paolo e desiderosi di fare la sua conoscenza[4], non soltanto li accoglie benevolmente, ma consegna loro una sua propria lettera, sigillata con alcuni suoi capelli, nella quale, rivolgendosi all’intera città di Messina, fa scrivere il seguente testo:

“Maria Vergine figlia di Gioacchino, umilissima serva di Dio, Madre di Gesù Crocifisso, della tribù di Giuda, della stirpe di David, salute a tutti i Messinesi e benedizione di Dio Padre Onnipotente. Ci consta per pubblico strumento che voi tutti con fede grande avete a noi spedito Legati e Ambasciatori, confessando che il Nostro Figlio, generato da Dio sia Dio e uomo e che dopo la sua resurrezione salì al cielo: avendo voi conosciuta la via della verità per mezzo della predicazione di Paolo Apostolo eletto per la qual cosa benediciamo voi e la stessa città della quale noi vogliamo essere perpetua protettrice – Da Gerusalemme l’anno 42 di Nostro Figlio. Indizione 1 luna XXVII giorno di giovedì a 3 di giugno”.

San Paolo Ap.  - R. Sanzio

Una prova valida della veridicità storica di questa lettera, spesso soggetta a molte contestazioni di varia natura, viene offerta anche da un noto scrittore del IV secolo, Flavio Lucio Destro, il quale, all’interno dell’opera intitolata “Chronicon Omnimodae Historiae” sostiene la storicità dell’evento menzionato scrivendo così: “Presso i messinesi è celebre la ricordanza della Beata Vergine Maria, avendo essa spedito a loro una soave lettera”. Se lungo i secoli, poi, l’eco di questa tradizione ha raggiunto anche la Sede Apostolica, a noi interessa orientare questo evento entro la cornice teologica della relazione fra l’Apostolo Paolo e la Madre di Gesù, la quale anche grazie a questa stessa tradizione viene ulteriormente cementata.

Anche alla luce di questa tradizione, a ragion veduta, gli scritti di San Paolo possono ulteriormente sottolineare come l’Apostolo manifesti la propria venerazione mariana non soltanto in termini votivi, e dunque legati eventualmente alla propria devozione personale, bensì condensi i suoi scritti di una forte quanto implicita presenza mariana, addirittura in certi momenti assumente il carattere profondo della dipendenza teologica. Maria, quale luce dell’Apostolo Paolo, è del resto un tema tanto profondo quanto ancora inesplorato nell’economia teologica, sin troppo ostacolato dalle fratture dialettiche che concepiscono l’economia di Paolo in termini di privazione rispetto ai contenuti mariani.

Paolo è infatti uno dei più fervidi devoti della Madre di Gesù, della quale certamente ha ammirato personalmente la coerenza, la sapienza, l’umiltà e soprattutto la fede. Proprio la fede di Maria è certamente un’istanza esperita da Paolo ed acquisita nella propria persona a motivo di una trasmissione, che ha reso vivo, in lui, ciò che al di fuori dell’esperienza mariana sarebbe rimasto soltanto teorico o fallacemente intuitivo.

Messina

In questo senso, l’elaborazione di una teologia paolina priva di una contenuto mariano quale suo ingrediente ispiratore risulta più il frutto di un cavillo esegetico che non l’interpretazione oggettiva di un reale contenuto apostolico di rivelazione. L’opposizione fra Paolo e Maria, comune a non pochi studiosi anche cattolici, è semplicemente un assurdo dialettico elaborato da coloro che amano relegare la Madonna alla devozione popolare, misconoscendone piuttosto il parametro fontale rispetto ad ogni proposizione teologica. Uno studio sistematico della relazione fra Maria e l’economia paolina può in questo senso produrre una nuovo discorso cristologico, capace di rendere finalmente giustizia, proprio dentro il Testo Sacro, alla partecipazione attiva di Maria nell’economia di redenzione.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino

 


[1] Minutoli Mons. P., Preghiere alla Santissima Vergine della Sacra Lettera, Ed. Saitta e Caminiti, Messina 1965, pag. 32.

[2] Ivi, pp. 9-10.

[3] Ivi, p. 10.

[4] Il Minutoli ricostruisce anche i nomi di questi delegati: Girolamo Origgiano, Ottavio Brizio, Marcello Bonifacite, il Centurione Mulé – Ivi.

Gemma Galgani

– Gemma Galgani –

Gemma Galgani 1 -

Questi primi giorni del mese di Aprile che stiamo vivendo sono carichi di grazia. Il nostro risveglio spirituale, al quale questo tempo di Pasqua ci chiama in vista della prossima Pentecoste (19 maggio), riceve un prezioso ingrediente in questa novena alla Santa Gemma Galgani, il cui anniversario del glorioso transito ricorre il prossimo 11 aprile.

Come già suggerito dal suo stesso nome, così carico di tesori nascosti, questa Santa può arricchire la nostra speranza cristiana della propria inestimabile testimonianza storica, quale antidoto e rimedio contro la disperazione e l’incredulità che Satana costantemente infonde nei nostri cuori. Appelliamoci allora a questa “Gemma”, così detestata da Satana per la sua umiltà e la sua prodigiosa forza spirituale. La forza del suo nome, davanti a Dio, è grande. Invochiamola, viviamo con gioia questa novena. Liberiamo noi stessi e tante altre anime dal peso gravoso delle loro malattie spirituali, servendoci di questa preziosa intercessione per scardinare la superbia del Maligno e diffondere la speranza in questo tempo di grazia.

Gemma Galgani 2.

Il mondo spirituale di Gemma Galgani: l’amore per Cristo Crocifisso

(Dal libro di Giuseppe di Luca, “Santa Gemma Galgani”, Elle Di Ci, Cascine Vica (Torino) 2010, pp. 30-33)

“La spiritualità di ogni persona cresce alimentata dal mondo spirituale che la circonda. Gemma vive nell’ambiente ecclesiale della Lucca di fine ‘800. Qui incontra ed è immersa in diverse devozioni. Lucca venera Cristo Crocifisso nell’immagine del Volto Santo; molto presente è la pratica della Via Crucis e non mancava la devozione alla Santissima Eucaristia, presenza reale di Cristo morto e risorto. La devozione a Maria Santissima si esprimeva nella recita del Santo Rosario, soprattutto in famiglia.

Gemma, immersa in questo clima spirituale trova grandi compagni di viaggio nel suo cammino di fede: Gesù, Maria Santissima, gli Angeli custodi e i santi. Il cuore della mistica di Gemma è costituito dal rapporto familiare con Gesù. La semplicità di Gemma le permette di entrare in una relazione confidenziale con Cristo e ciò si coglie dal linguaggio che la Santa usa quando “dialoga” con Gesù: un’intimità unica nel panorama mistico.

Fin da bambina desidera ardentemente incontrare Gesù e in particolare Gesù Crocifisso. È un’attrazione quasi irresistibile per Gemma verso l’Uomo dei dolori, tanto che lei pure brama di essere la ‘figlia dei dolori’.

Gemma Galgani 3.

Gemma impara ad amare da Cristo stesso:

‘Guarda, figlia, e impara come si ama’ – e mi mostrò le sue cinque piaghe aperte – ‘Vedi questa croce, queste spine, questo sangue? Sono tutte opere di amore, e di amore infinito. Vedi fino a qual segno io ti ho amato? Mi vuoi amare davvero? Impara prima a soffrire. Il soffrire insegna ad amare!’ (Dall’Autobiografia).

La conformazione a Cristo Crocifisso è talmente profonda e radicata che presto Gemma percorrerà con la sua anima e con il suo corpo la via della Passione, nello stile della purificazione dei propri e degli altrui peccati.

Un senso di espiazione pervade la spiritualità di Gemma: è il peccato che causa la Passione e Gemma si confonde con questo mistero. Gemma è innamorata di Gesù a tal punto che il senso del peccato in lei è vivissimo.

Di questa ‘spiritualità di immolazione’ Gemma quasi se ne vergogna; teme di mentire agli altri e a se stessa; attutisce i toni; desidera vivere la sua agonia solo nell’intimità con Cristo; convoglia tutta la sua spiritualità nella totalità della croce. Sperimenta il dono delle stigmate, impresse nel suo corpo da Gesù stesso:

‘In quell’istante comparve Gesù, che aveva tutte le ferite aperte; ma da quelle ferite non usciva più sangue, uscivano come fiamme di fuoco, che in un momento solo quelle fiamme vennero a toccare le mie mani e i miei piedi e il cuore’ (Dall’Autobiografia).

L’esperienza della croce, come abbandono, venne alimentata dalle dolorose circostanze della vita familiare: Gemma è privata della mamma, del papà, dei fratelli. Gemma è scelta da Cristo come “luogo” speciale del suo incontro, luogo libero da tutte quelle realtà che ostacolano la conformazione piena con Gesù.

Gemma vive un’esperienza unica e straordinaria.

In lei Cristo-Dio viene ‘ridotto’ alla sua identità più significativa: Dio è ‘tutto amore’ e Cristo è quest’amore che raggiunge tutti gli uomini, nell’abbondanza della sua presenza.

Gemma orienta tutto il suo amore solo per Gesù Crocifisso quasi estraniandosi dagli altri affetti, per scegliere Lui solo.

Nell’ultima ‘passione’, Gemma giunge all’apice del suo rapporto sponsale con Gesù. Percorre la Via Crucis, ma alla fine incontra il Risorto proprio nel Sabato Santo; finalmente Gemma può essere con Cristo una cosa sola: Gesù in vita, Gesù dopo la vita, Gesù in eterno! Mio Gesù, amor mio! (Colloquio, 3 luglio 1902.1)”.

Monastero S. Gemma Galgani Lucca

– Parenesi –

I dolori e le sofferenze di Gemma Galgani, i suoi meriti e le sue eroiche virtù, sono per noi una preziosissima difesa contro Satana, come provano le testimonianze di molti esorcisti a riguardo. Approfittiamo allora di questo tempo di grazia, appelliamoci a Lei durante questa novena, umilmente, come peccatori in ricerca del perdono. Non facciamoci spaventare dalla confusione spirituale che questo mondo produce, dalle volgarità, dalle seduzioni, dalle angosce e dai nostri sensi di colpa. Tutto può l’Onnipotente. Preghiamo perché liberi tutti. Preghiamo perché ascolti l’intercessione di Gemma, per l’edificazione in terra del suo Corpo Mistico, per l’effusione dello Spirito Santo nei nostri cuori, per la nostra pace interiore.

Gemma Galgani 1

Preghiera a Gemma Galgani

O Santa Gemma,

quanto pietoso era il tuo amore per i miseri, quanto grande il tuo zelo per aiutarli! Vieni anche in mio aiuto, nei miei presenti bisogni, ed ottienimi la grazia … se è profittevole all’anima mia.

I numerosi miracoli, le meravigliose grazie attribuite alla tua intercessione infondono in me la fiducia che tu mi potrai aiutare.

Prega Gesù, il tuo Sposo Celeste, per me: mostrandogli le stigmate che il suo Amore ti ha donato, ricordandogli il sangue che da esse stillavi, gli spasimi che tu hai sopportato, le lacrime che tu hai versato per la salvezza delle anime, poni tutto questo tuo tesoro prezioso come in una coppa d’amore, e Gesù ti esaudirà. Amen

(Pater, Ave, Gloria)

Fonte: La Casa di Miriam Torino

Rivelazione pubblica e rivelazione privata

Rivelazione pubblica e rivelazione privata

Libro G. Roschini

Dal libro di Gabriele M. Roschini, La Madonna negli scritti di Maria Valtorta (1973),

Ed. Centro Editoriale Valtortiano, Isola del Liri (Fr) 2006, pp. 18-22

         La Rivelazione (dal latino revelare  togliere il velo, manifestare una cosa occulta), in senso stretto, è l’atto soprannaturale con cui Dio comunica all’uomo, sia immediatamente (per Se stesso) sia mediatamente (attraverso un intermediario divinamente autorizzato) i suoi insegnamenti e i suoi voleri.

          La Teologia cattolica ha fatto sempre una netta distinzione fra la Rivelazione pubblica e la Rivelazione privata. La Rivelazione pubblica è quella che è indirizzata a tutta l’umanità come oggetto della fede universale.

         Essa ebbe inizio fin dall’alba dell’umanità, con i nostri progenitori. Dio infatti – come ha insegnato il Concilio Vaticano II – “volendo aprire la via della soprannaturale salvezza, fin dal principio manifestò Se stesso ai progenitori. Dopo la loro caduta, con la promessa della Redenzione, li risollevò nella speranza della salvezza (cfr. Gen 3,15), ed ebbe assidua cura del genere umano. Dopo avere Dio, a più riprese e in più modi, parlato per mezzo dei Profeti, alla fine … ha parlato a noi per mezzo del Figlio (Eb 1,1-2). Mandò infatti il suo Figlio, cioè il Verbo Eterno, che illuminò tutti gli uomini, affinché dimorasse tra gli uomini e ad essi spiegasse i segreti di Dio … Egli (Cristo) compie e completa la rivelazione e la corrobora con la testimonianza divina, che cioè Dio è con noi per liberarci dalle tenebre del peccato e della morte e risuscitarci per la vita eterna. L’economia cristiana, dunque, in quanto è alleanza nuova e definitiva, non passerà mai, e non è da aspettarsi alcun’altra rivelazione pubblica prima della manifestazione gloriosa del Signore nostro Gesù Cristo (cfr. 1Tm 6,14; Tt 2,13)” (Costituzione Dogmatica Dei Verbum, 1, nn. 3-4).

          La Rivelazione pubblica quindi si divide in due grandi periodi: quello giudaico o dell’Antico Testamento, e quello cristiano o del Nuovo Testamento. Essa è contenuta tutta nella Sacra Scrittura e nella Tradizione.

          Le rivelazioni private invece sono quelle che sono indirizzate ad una sola anima o ad un certo numero di anime (non già, come la Rivelazione pubblica, a tutta l’umanità) senza essere oggetto necessario della fede universale. Possono avvenire mediante apparizioni, locuzioni, ecc. (interessanti i sensi esterni), oppure mediante visioni, rivelazioni ecc.

Padre Gabriele Roschini

[…] Secondo la Teologia cattolica, queste rivelazioni private sono: possibili, reali, relativamente rare, necessariamente subordinate alla rivelazione pubblica, estranee al Deposito della Rivelazione, utili.

1. Sono in primo luogo “possibili”. Per il fatto stesso che la Chiesa le sottomette al suo giudizio, ne segue che essa non le scarta “a priori” e perciò le ritiene possibili. Alcune, anzi, le ha permesse e lodate. E’ ovvio infatti che Iddio, per il fatto di avere dato all’umanità una Rivelazione pubblica generale, non abbia affatto rinunziato alla libertà di aggiungere, a Lui piacendo, alcune rivelazioni private, particolari, meno estese e, a volte, del tutto individuali. La ricchezza del mistero di Dio è inesauribile. E Dio non ha mai rinunziato ad avere contatti diretti con le anime onde istruirle. E’ ben nota, a questo proposito, la profezia di Gioele, il quale, parlando del regno Messianico, disse: “E avverrà in seguito (un giorno): io effonderò il mio Spirito su ogni uomo e diventeranno profeti i vostri figli e le vostre figlie, i vostri adulti sogneranno sogni, i vostri giovani vedranno visioni” (3,1). Sono dunque possibili.

2. Sono, in secondo luogo, reali – per lo meno in certi casi – , per il semplice fatto che la Chiesa stessa permette che alcune di tali rivelazioni circolino tra i fedeli, e qualcuna (per es. quelle del S. Cuore a S. Margherita Alacoque) sia stata persino fondamento di un culto liturgico e perciò ufficiale. I criteri per accertare la realtà di una rivelazione e per scorgere l’elemento umano che vi si può infiltrare, sono tre, riguardanti: la persona che riceve la rivelazione; la materia alla quale essa si riferisce; gli effetti che essa produce.

            a. La persona favorita da rivelazioni deve essere considerata nelle sue qualità sia naturali sia soprannaturali. Qualità naturali, ossia temperamento (se equilibrato oppure psiconevrotico, isterico); qualità intellettuali (se persona di buon senso oppure fantastica, esaltata); qualità morali (se persona completamente sincera oppure incline ad esagerare, ad inventare). Qualità soprannaturali, ossia: se dotata di virtù soda, se obbediente e, in modo tutto particolare, se ha sincera e profonda umiltà (oppure cerca di mettersi in mostra). Tutti questi elementi (qualora risultassero positivi, non provano, certo, la realtà della rivelazione; sono però di valido aiuto a giudicare il valore delle asserzioni della persona che si dice favorita da rivelazioni […]

            b. Altro criterio per accertare la realtà di una rivelazione è la materia alla quale si riferiscono le rivelazioni. Ogni rivelazione che è realmente (non solo apparentemente) contraria alla fede, ai buoni costumi o alla decenza, va inesorabilmente rigettata, poiché Dio non può contraddirsi insegnando cose contrarie a ciò che insegna la Chiesa, custode ufficiale del Deposito della Fede. Altrettanto si dica delle cose che si oppongono all’unanime insegnamento dei Padri e dei Teologi (non già se si tratta di opinioni controverse). Anche le richieste di cose impossibili ad eseguire non possono ammettersi come provenienti da Dio […]

            c. Un terzo criterio per accertare la realtà di una rivelazione è costituito dagli effetti prodotti dalla rivelazione. Dai frutti, infatti, si conosce l’albero. Le rivelazioni reali, vere, producono serenità e pace; le false producono turbamento, tristezza, scoraggiamento ecc., frutti dell’arte diabolica […]

Valtorta M.

            E’ tuttavia necessario tener presente che una rivelazione può essere reale, ossia vera nella sua sostanza, e falsa nei suoi accessori. Ciò è dovuto principalmente alla mescolanza dell’attività umana, naturale della veggente (senza che se ne accorga) con l’azione divina, soprannaturale di Dio; e si verifica, in modo particolare, nelle rivelazioni scritte da persone dotate di fantasia straordinariamente vivace. A causa di una tale infiltrazione, nelle rivelazioni private vengono, a volte, a trovarsi errori di scienze fisiche, di scienze storiche, idee, pregiudizi o sistemi teologici ecc. Vengono così date come divinamente rivelate cose che sono parto dell’immaginazione. Dio infatti non è tenuto a correggere i pregiudizi e gli errori scientifici che possono trovarsi nella mente dei veggenti, poiché ha di mira il loro bene spirituale, non già la loro formazione intellettuale.

[…] Le Rivelazioni private sono necessariamente subordinate alla Rivelazione pubblica. Debbono infatti essere giudicate alla luce della Rivelazione pubblica: se sono ad essa conformi, possono essere vere; se, al contrario, sono ad essa difformi, debbono ritenersi false; se sono poi ad essa dubbiosamente conformi, debbono ritenersi dubbie […]

[…] Le Rivelazioni private sono estranee al Deposito della Rivelazione pubblica, alla quale nulla di sostanzialmente nuovo possono aggiungere. Anche nel caso in cui le rivelazioni private siano bene accertate, la Chiesa non le impone alla credenza dei fedeli (come fa invece con la Rivelazione pubblica), per cui la Chiesa non ha mai giudicato come “eretici” coloro che si rifiutano di ammetterle; ciò però non toglie che costoro possano essere, talvolta, imprudenti e temerari nel rifiutarle. Le rivelazioni private, nell’ipotesi che siano realmente di origine divina, obbligano soltanto coloro che ne sono da Dio favoriti, nonché tutti coloro per i quali la loro realtà storica e teologica è certa. […]

[…] In ultimo luogo, le rivelazioni private sono utili. Quantunque nulla aggiungano o possano aggiungere di sostanzialmente nuovo alla Rivelazione pubblica (già completa in Cristo), non per questo devono ritenersi inutili. Esse infatti sono molto utili alle anime di coloro ai quali esse vengono comunicate. In più modi, ossia: nutrendo e sviluppando la fede e la pietà della Chiesa; fornendo una più chiara intelligenza delle verità e dei documenti della Rivelazione pubblica. Con le rivelazioni private Iddio ci aiuta a trarre maggiore profitto dalla Rivelazione pubblica.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

 

Non siamo figli del Caos

Non siamo figli del Caos

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Dal libro del Prof. A. Zichichi, “Perché io credo in Colui che ha fatto il mondo”,

Ed. Il Saggiatore, Milano 1999, pp. 164-166

 

“A questo traguardo, nell’Immanente, non siamo arrivati con l’esercizio della Ragione e basta. Ne abbiamo già discusso, ma è bene mettere in evidenza che le radici di questa straordinaria certezza di non essere noi figli del Caos sono là, dove nessuno si sarebbe mai aspettato che potesse esserci una tale formidabile verità.

Studiando con rigore le pietre, Galilei scopre infatti le prime impronte del Creatore, arrivando così all’unificazione dei moti rettilinei e dei movimenti circolari. Questi due moti, fino ad allora, e per millenni, considerati totalmente diversi (i rettilinei validi nel nostro mondo materiale, i circolari privilegio invece dei corpi celesti), nessuno era riuscito a dimostrare che in verità fossero due esempi diversi della stessa realtà: il moto dei corpi materiali. La scoperta delle prime Leggi Fondamentali della Natura nasce da un atto di Fede in Colui che ha fatto il mondo. Atto di Fede che non è in antitesi con la Ragione in quanto, se c’è un’entità a noi superiore che ha fatto il mondo, questa entità ha dovuto seguire un progetto rigoroso. Ecco perché – ed è sempre Galilei che parla – le Leggi Fondamentali devono essere scritte in linguaggio matematico, esprimibili quindi attraverso formule. Perché? Risposta: la forma più rigorosa della logica nell’Immanente è la Matematica. Nessun uomo al mondo, prima di Galilei, aveva avuto l’idea di pensare che la Natura potesse essere descritta attraverso una serie di formule matematiche. Formule che – ripeto – sono il linguaggio rigoroso della Scienza.

Prof. Zichichi

In questo quadro che posto ha la Bibbia? Galilei, lo ricordiamo, risponde: la Bibbia è il Libro scritto dal Creatore del mondo per essere capita da tutti e parla di valori, sentimenti, emozioni, miracoli. Il mondo invece è costruito partendo da un progetto rigoroso quindi da leggi fondamentali. E dov’è il libro delle Leggi Fondamentali? Risposta: davanti ai nostri occhi, dappertutto. La realtà che ci circonda è lì e aspetta di essere decifrata. Quando io mi cimento in un esperimento di stampo galileiano (rigoroso e riproducibile) cosa faccio in realtà? Pongo una domanda al Creatore di tutte le cose visibili ed invisibili. Nessuno scienziato al mondo saprebbe rispondere a questa mia domanda: ecco perché è necessario rivolgerla a Colui che ha fatto il mondo. Se la Scienza – come molti, non avendone mai fatta, dicono – fosse conquista di rigore logico e basta, io non avrei bisogno di fare un esperimento per sapere se esiste il Supermondo. Né avrei avuto bisogno di fare un esperimento per sapere se esiste o no l’Antimateria nucleare. Né avrei avuto bisogno di fare alcun esperimento per stabilire che il mattone ultimo di cui noi siamo fatti – il nucleone – non si rompe anche se martellato usando le più alte energie a noi accessibili nei più potenti acceleratori. Energie che sono centinaia di migliaia di volte più potenti di quelle in gioco nelle Stelle e nelle tremende bombe – H.

Il nucleone non si rompe, come abbiamo già avuto modo di vedere. Con questa proprietà il nucleone sfida tutto ciò che l’uomo aveva saputo immaginare da Democrito fino al 1070, anno in cui i risultati sperimentali da me ottenuti (con un gruppo di miei collaboratori al CERN di Ginevra) hanno stabilito la totale robustezza del nucleone. Io sono fatto con trentacinque miliardi di miliardi di miliardi di nucleoni. Questi risultati sembrano a prima vista dare ragione a Democrito: rompendo un pezzo qualsiasi di materia e continuando a romperla in pezzettini sempre più piccoli, si arriverà a una cosa elementare che nessuno più riuscirà a rompere. A questa cosa elementare Democrito dette il nome di atomo (dal greco: cosa che non si rompe). I nostri bisnonni erano illusi di averli scoperti: e sono gli atomi della Tavola di Mendeleev. Rutherford però, nel primo decennio di questo secolo, interrogando il Creatore del mondo, scoprì che gli atomi indivisibili non sono. Ancora oggi si chiamano con lo stesso none (atomo) gli elementi (chimici) della famosa Tavola di Mendeleev. In effetti questi elementi – qualunque sia la loro complessità (il nucleo dell’atomo più semplice è fatto con un solo nucleone ed è l’Idrogeno, il Carbonio ne ha 12, l’Ossigeno 16, l’Uranio 238 e così via) – sono tutti fatti a partire dalle stesse trottoline: protoni e neutroni nel nucleo, elettroni fuori per fare la nuvola atomica. Il nucleone non si rompe, quindi, secondo Democrito dovrebbe essere l’ultimo pezzettino elementare di materia. Elementare vuol dire una cosa fatta nient’altro che di se stessa. Invece, interrogando il Creatore, l’uomo ha scoperto che il nucleone è fatto con tre quark e tanti gluoni. È lungi dall’essere una particella elementare. Eppure non si rompe.

Stelle

Ecco la grande novità concettuale scoperta negli anni settanta e che sfida tremila anni di pensiero, da Democrito ai nostri giorni.

Dicevamo che la Scienza non è solo rigore matematico. Se lo fosse io non avrei bisogno di fare alcun esperimento. E così tutti i miei colleghi nei diversi laboratori. Abbiamo bisogno di fare esperimenti, il che vuol dire porre domande al Creatore di tutte le cose visibili e invisibili. Perché? Risposta: ci sono tante strade rigorosamente logiche dove il punto al quale siamo arrivati potrebbe portarci. Tra tutte queste strade, tutte rigorosamente logiche, il Creatore ne ha seguita una. Non ne conosciamo il motivo. Ma siamo sicuri che quella strada seguita dal Creatore è rigorosamente logica e ci conduce ad altre tappe nel processo di decifrazione della Logica del creato.

Logica che è scritta, non nella Bibbia, ma nel Libro della Natura, aperto quattrocento anni fa da Galileo Galilei.

L’apertura di questo libro ha dato all’uomo grandi certezze: le Leggi Fondamentali della Natura. E una straordinaria dignità intellettuale: siamo l’unica forma di materia vivente cui è dato il privilegio di sapere leggere il Libro del Creatore. Quel libro rimasto chiuso per diecimila anni e aperto da un credente, Galileo Galilei, appena quattrocento anni fa: come dire ieri l’altro.

Aperto questo libro cosa ha fatto l’uomo? Si è sempre più allontanato dalla parola del Signore: la Bibbia, come se essa fosse in contrasto con l’altro libro scritto dallo stesso Autore usando il linguaggio rigoroso della Logica Matematica. I due libri sono dello stesso Autore e hanno ruoli diversi: parola di Galileo Galilei. A un tale traguardo non era arrivata alcuna persona al mondo dall’alba della civiltà fino a Galileo Galilei”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

Incontro di preghiera

 Incontro di preghiera

Il gruppo di preghiera “La Casa di Miriam Torino” è lieto di invitare tutti al nostro incontro di preghiera che avrà luogo presso la Chiesa della Madonna degli Angeli, via Carlo Alberto, 39 (piazzetta Madonna degli Angeli,1) il giorno:

Domenica 17 marzo 2013, ore 17.00 (Segue Santa Messa ore 18.00).

La nostra preghiera sarà rivolta anche per tutte le persone che ci hanno chiesto di pregare tramite il nostro Blog e che non potranno prendere parte all’incontro.

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Preghiera alla Madonna liberatrice dai flagelli

O Madonna liberatrice dai flagelli,
noi ci gettiamo ai tuoi piedi col cuore pieno di amarezza e di fiducia.
Siamo peccatori, sì, ma figli tuoi.
Lasciata la casa del Padre,
siamo stati condotti dalla superba illusione di costruire un mondo felice
senza Dio e contro Dio.
Il Maligno ha ispirato all’uomo questo empio proposito
e l’uomo l’ha portato avanti con blasfema costanza.
Ma ora, questo mondo,
lontano da Dio e pieno di peccati,
ci cade addosso e ci schiaccia.
Non abbiamo il coraggio di ripresentarci a Dio,
che da ingrati abbiamo abbandonato,
il cui amore abbiamo calpestato,
la cui misericordia abbiamo rifiutato. Perciò ricorriamo a Te,
nostra Madre tenerissima, Avvocata Nostra,
con la coscienza di aver peccato contro il cielo e la terra
e con il proposito di allontanarci dal male,
per ritrovare nella preghiera e nella penitenza
la via della conversione che conduce a Dio.
Liberaci perciò, o sicura speranza dei Cristiani,
liberaci da ogni flagello,
allontana la collera divina dalle nostre case,
dalla nostra Patria, dal mondo intero.
Noi per tutti i nostri bisogni ci affidiamo al tuo Cuore Immacolato,
in cui cercheremo rifugio nelle due ore dell’espiazione,
forza nell’ora della tremenda purificazione,
certezza nel trionfo del tuo Figlio divino,
la cui croce sarà l’arma della nostra lotta e della nostra vittoria
e la corona della nostra felicità. Amen.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

 

Buon Compleanno Casa di Miriam!

 

Buon Compleanno Casa di Miriam

Lo scorso 2 febbraio 2013 il gruppo “La Casa di Miriam Torino” ha compiuto il suo primo anno di età.

Dopo una lunga e per certi aspetti sofferta permanenza a Medjugorje nel dicembre del 2010, abbiamo infatti pensato alla creazione di un gruppo di preghiera e di ricerca teologica di matrice cattolica, con particolare incidenza mariana, affinché lo straordinario deposito di ispirazione, ricevuto proprio a Medjugorje, potesse tradursi in una comunitaria condivisione di pensiero. La concretizzazione di questo progetto è stata la formazione del gruppo di preghiera “La Casa di Miriam”, istituito il 2 febbraio del 2012.

Alla base del nostro gruppo vi è sostanzialmente un pensiero mariano. La radice della nostra condivisione è il fondamentale valore dell’umiltà, sia nella preghiera, sia nella ricerca teologica, sia ancora nella solidarietà sociale. Ogni nostra attività, a livello fondazionale, ha proprio questo parametro imprescindibile: la partecipazione attiva all’umiltà di Maria. Per questa ragione evitiamo qualsiasi genere di pubblicità o manifestazione pubblica dei nostri membri, affinché sia Maria e soltanto lei ad occupare la scena delle nostre iniziative pubbliche e l’attenzione stessa dell’utente esterno.

Con la nascita del gruppo, abbiamo pensato anche ad una condivisione “virtuale” del nostro progetto di partenza. Abbiamo così creato questo blog, cui ha fatto seguito l’istituzione di un canale su youtube dedicato esclusivamente alla diffusione dei messaggi di Medjugorje tramite video da noi creati.

Data la partecipazione di non pochi amici “virtuali”, abbiamo pensato di utilizzare altre fondamentali risorse della comunicazione sul web, creando così anche una pagina Facebook ed un profilo su Twitter, visibili nella Home Page del nostro blog.

Con molta gioia e anche con un certo senso di responsabilità, abbiamo accolto le tante richieste di preghiera a noi pervenute lungo quest’anno trascorso da parte di amici spesso in situazioni difficili. La preghiera è del resto l’obiettivo fondamentale del nostro gruppo, con una particolare vocazione alla preghiera per la guarigione spirituale delle anime e soprattutto dei giovani.

La Casa di Miriam è tuttavia anche una fucina di pensiero e di proposta teologica. In modo particolare rispetto alla Teologia Mariana e alla realtà delle apparizioni di Maria nella storia, con particolare attenzione, inevitabilmente, alle apparizioni di Medjugorje. Teologia e preghiera sono allora le nostre risorse fondamentali, che cerchiamo di condividere con coloro che desiderano approfondire i medesimi valori.

 

Cielo su Medjugorje 14 dicembre 2010

(Nella foto: il cielo su Medjugorje - 14 dicembre 2010 - Fonte: La Casa di Miriam)

In questo anno abbiamo pubblicato, nel nostro sito, due nostre tesi di Laurea: l’una relativa alla Teologia del Corpo di Giovanni Paolo II, l’altra alla visione del Cristianesimo di Romano Guardini. Abbiamo poi intrapreso una dettagliata lettura dei testi, peraltro molto discussi e non equanimemente condivisi, della mistica Maria Valtorta, che noi riteniamo, dopo questa appassionata lettura, essere realmente e profondamente ispirati da Dio.

Attualmente stiamo promuovendo sin dove possibile iniziative di solidarietà, senza tuttavia dimenticare il valore dell’umiltà che appartiene al nostro carisma: in questo senso, poiché la carità deve farsi silenziosamente, non pubblichiamo sul web le nostre iniziative, ma ci limitiamo a compierle in senso pratico a livello privato.

Al centro della nostra attività c’è Maria, cioè la Madre che prega. Per questo la nostra preghiera è continua e formata alla spiritualità mariana. La ricerca teologica è il frutto e la conseguenza di questa preghiera, e non la sua base o il suo fondamento previo. La Teologia deve sempre venire dopo la vita spirituale.

A distanza di un anno, speriamo di poter realizzare in futuro tutto ciò che l’incipienza del nostro gruppo non è ancora riuscita a compiere: progetti, speranze, iniziative, pubblicazioni. Tutto con l’aiuto di Maria e quello assolutamente gratuito ma indispensabile dei nostri lettori.

Tutto con tutti e per tutti coloro che si sentono chiamati alla sequela mariana.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

 

 

 

Dagli scritti di Maria Valtorta

Dagli scritti di Maria Valtorta

Caravaggio - La vocazione di S. Matteo

 “Lezioni sullEpistola di Paolo ai Romani

Tratto dall’edizione del Centro Editoriale Valtortiano, Isola del Liri (Fr) 2012, pp. 120 – 121

 

(Dice Gesù): “Voglio che osserviate la regola del Maestro Divino nello scegliersi il collegio apostolico e i 72. Nel primo, solo Giovanni era vergine. Nei secondi, meno pochi, quasi ancora fanciulli quando divennero discepoli, non uno che non avesse morso all’appetitoso frutto, via ad ogni altro cedimento alla colpa. Erano uomini. Nulla più che uomini, Figli di Adamo. E il fomite si agitava come serpe nei loro corpi. Il ramo della concupiscenza carnale era vivo anche nei più giusti fra loro, ossia in quelli che avevano domato già la concupiscenza dell’oro e la superbia della vita.

Ma nessuno era senza imperfezioni. Neppure lo stesso Giovanni, il serafino dei discepoli del Maestro. Facile all’ira, come il fratello, meritò il nome di “figlio del tuono” da Colui che lo amava. L’apostolo della Carità, perfetto nell’amore al Maestro, divenne apostolo della carità contemplando la mansuetudine, la carità, la misericordia del Martire Divino dall’alba al tramonto del venerdì pasquale, e depose per sempre l’abito dell’ira davanti alla nudità Ss. del Re dei re, che si spogliò finanche della sua immortalità divina per conoscere la morte e salvare l’uomo.

Maria Valtorta

Gesù Dio, scorrendo la Terra – e lo poteva fare se lo avesse voluto fare – avrebbe potuto trovare, negli abitanti dei 3 continenti di allora, 12 e 72 giusti più giusti dei 72 che scelse in Israele. Perché Dio Creatore ha messo (e mette) nell’anima di ogni uomo un dono eccelso, che sviluppa nei migliori santità di vita quale che sia la loro conoscenza della Divinità: la legge naturale. E chi la osserva e la riconosce come veniente dall’Ente Supremo, da Dio, o dalla deità massima della propria religione, può, senza errare, dirsi che è spirito naturalmente unito al Dio vero Uno e Trino. Il Re universale poteva dunque col suo volere chiamare a Sé dai 3 continenti 12 e 72, così come, per voce d’astri, aveva chiamato alla sua cuna i 3 Savi, ed avere così un Collegio di giusti al suo servizio. Non lo fece.

Prese degli uomini molto umani. Materia grezza, informe, con molte parti impure. La formò. Soffrì nel farlo per le defezioni e i tradimenti di parti di essa. Ma alla sua Ascensione lasciò una Chiesa docente capace di continuarlo nella redenzione del mondo. Capace per la dottrina e l’esempio avuti dal Verbo; capace per l’aiuto dello Spirito Santo, ricevuto da Gesù Risorto una prima volta nel Cenacolo, e una seconda volta, nello stesso Cenacolo, 10 giorni dopo l’Ascensione, come da promessa divina, e per diretta azione dello Spirito Santo, onde i 12 fossero ripieni dello Spirito Paraclito e lo potessero trasmettere ai loro coadiutori nel ministero sacerdotale; e capace infine perché, istruita nei diversi membri di Essa dalla conoscenza propria delle loro debolezze, delle loro lotte di uomini per formarsi nella giustizia, delle loro ricadute, non fosse incapace di essere maestra, ma sapesse capire, compatire, sorreggere, guidare coloro che venivano al cristianesimo deboli tutti perché uomini, debolissimi nello spirito perché pagani, essendo il paganesimo dottrina di materialità e di piacere sfrenato.

Trasfigurazione del Signore

Questo è il prologo alla lezione tratta dai versetti che ti ho indicato e che ti spiegherò domani, non consentendo il tuo stato più lunga fatica”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

 

                                                 

Parliamo meno di calcio

Calcio

 

Parliamo meno di calcio

Così come si presenta nella sua fenomenologia attuale, il calcio è uno sport che rappresenta un disvalore fondamentale, inerente sia la dimensione cristiana sia quella etica e sociale. L’offesa principale a nostro avviso riguarda il comandamento fondamentale della nostra economia cristiana: ama il prossimo tuo come te stesso. Il calcio, nella sua forma agonistica e commerciale, ne costituisce l’esatta ed esplicita violazione: sia nel campo di gioco, sia sugli spalti, sia nelle onnipresenti trasmissioni calcistiche, sia ancora nei luoghi pubblici e persino dentro le scuole, dove pure risulta essere l’argomento principale di conversazione di molti giovani.

Si parla troppo di calcio, in questo nostro Paese, senza accorgerci di come esso costituisca una psicosi collettiva. Partiamo dal pessimo esempio offerto spesso dai diretti interessati: vanità, ricchezza, violenza gestuale e comunicativa, superficialità di costume, degrado morale. Risulta molto triste, per chi frequenta le scuole, gli oratori o altri ambienti giovanili, vedere come molti giovanissimi imitino le penose gesta dei loro idoli senza comprendere il significato di una tale sequela ideologica: linguaggio scurrile, offese agli avversari, cori carichi di parolacce e insulti, vanità e malcostume.

Veniamo poi alla dimensione economica. In un tempo di crisi globale, c’è chi guadagna cifre colossali e, a sua volta, c’è chi queste cifre le consegna e le amministra, al solo fine di rendere godibile e ancora più disumano uno sport in se stesso povero di contenuti formativi e culturali. Miliardari intenti solo a guadagnare ancora di più, a produrre nuovi introiti, senza riflettere sulla bassezza morale di un certo tipo di attività, né all’effetto sociale che essa produce nell’utenza popolare.

Una parte di mondo soffre e muore, mentre un’altra parte se la gode, sperpera, salta sugli spalti ed inveisce contro gli avversari e soprattutto impiega la propria concentrazione intellettuale unicamente in riferimento a contenuti calcistici.

La televisione asseconda questo perverso insegnamento sociale, proponendo in continuazione esagitate e scadenti programmazioni calcistiche, quasi come se un rigore dato o un gol annullato rappresentassero un problema sociale di rilievo.

Un tempo le partite si giocavano solo la domenica, offendendo, se si vuole, già abbastanza il giorno riservato al Signore. Oggi invece si giocano ogni giorno, offendendo tutta quanta la settimana, la pace intrafamiliare, la componente relazionale, la buona pace del silenzio e della contemplazione spirituale.

Coloro che dovrebbero fermare questo processo di deleteria inculturazione sociale, lo promuovono invece ancor di più, rappresentando un pessimo esempio per le nuove generazioni che con molta retorica e senza alcuna competenza loro stessi, nei loro discorsi, molto spesso decantano.

Lo sport dovrebbe essere condivisione, esercitazione fisica, manifestazione di un dono ricevuto da Dio al fine di essere comunicato al prossimo. Invece oggi il calcio produce soltanto divisione, opposizione, bullismo, fanatismo ed ignoranza.

Striscioni razzisti

Qualcuno dovrà rispondere di tutto questo davanti a Dio. Dio osserva ciò che i suoi figli compiono ogni giorno e certamente non se ne può compiacere. Il calcio, infatti, al punto in cui è giunto nella nostra società offende frontalmente proprio Colui che ci ha fatto dono del tempo, del denaro, della salute, del corpo, del prossimo. Si tratta di una malattia contemporanea destinata a crescere a dismisura, osservando l’esempio di alcuni operatori televisivi che inscenano, pagati bene, insulse e spasmodiche telecronache, commenti carichi di bassezza morale, contenuti privi di qualsiasi insegnamento culturale ed umano e totalmente diseducativi.

E molti giovani crescono così. Con questi nuovi maestri contemporanei, gli idoli del pallone, capaci di parlare solo di calcio e dello scostumato mondo ad esso correlato. Questo accade mentre una parte di umanità muore di fame. La televisione applaude, ma la coscienza cattolica riflette e soffre.

Che Dio ci apra una via di liberazione da questo fenomeno deleterio, che rappresenta forse uno dei peggiori mali sociali del nostro paese. E se qualcuno esce dal gruppo, cercando la diffusione di contenuti di fede o comunque socialmente utili proprio nel contesto di questa colossale macchina d’ignoranza, porta certo il peso di una tale iniziativa, la quale tuttavia alle volte è soltanto una superficiale pubblicizzazione ulteriore.

Facciamo un esempio. Il segno di Croce mentre si entra in campo, o le magliette della Madonna da esibire quando si segna un gol, o ancora il dito verso il cielo, o la preghierina a mani giunte davanti alle telecamere.

Questa è superstizione, non fede. La fede non cerca esibizioni, né telecamere e nemmeno commenti. La superstizione sì, perché viene dall’ignoranza.

Risse fuori stadio

Forse allora, anziché scrivere sui muri slogan del tipo “meno Chiese, più case”, occorrerebbe dire: “Basta con questo calcio!”. Basta parlare solo di calcio! Basta con questo giro di miliardi! Basta con questo linguaggio da stadio, diffuso a macchia d’olio nelle nostre società e nelle nostre famiglie!

L’umanità soffre e Dio attende. L’ora del giudizio arriva per tutti. Cerchiamo piuttosto di amare il nostro prossimo secondo il consiglio evangelico. E allora, se avremo voglia di tirare due calci ad un pallone, potremo farlo senza l’assillo della vittoria, dell’abbonamento allo stadio o della diretta televisiva.

Calcio scommesse

Il fenomeno “calcio” è dunque una problematica seria dei tempi contemporanei. Esso in ultima istanza ha un fondamento teologico che interpella anche la Chiesa cattolica, chiamata a stimolare con tutte le sue forze una ripresa del valore dello sport in termini ausiliari alla vita dello spirito e non ad essa sostitutivi. Purtroppo anche alcuni oratori e parrocchie cadono nella trappola dell’ “economicamente redditizio” e del “socialmente produttivo”, finendo per concentrare determinate risorse economiche proprio su attività calcistiche che prescindono completamente dal valore religioso di fondo. Di modo che non si va più in oratorio come pensava don Bosco, il quale se necessario sapeva anche correre dietro al pallone purché fosse utile alla formazione spirituale, bensì unicamente per giocare a calcio, senza pensare minimamente alla preghiera o ad alcuna partecipazione cristiana.

Tutto ciò è un’ulteriore conseguenza di quel fondamentalismo calcistico che come una malattia tumorale ormai si espande in tutti gli ambiti della nostra società italiana.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino

 

Il coraggio di Giosia

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Il coraggio di Giosia

 

La Sacra Scrittura, nel secondo libro dei Re, ci offre un esempio di persona radicata in Dio, “senza deviare né a destra né a sinistra” (2Re 22,2), capace di prendere una ferma posizione contro l’aberrante espansione dell’idolatria nel regno di Giuda, a tal punto diffusa da intaccare anche il Sacro Tempio di Gerusalemme. Si tratta del re Giosia, sovrano in Giuda dall’anno 640 al 609 a.C., il quale viene descritto dal Testo Sacro come l’ultimo grande re riformista prima del terribile cataclisma della distruzione del Tempio, avvenuta nell’anno 587 a.C. ad opera di Nabucodonosor.

Leggiamo allora come la Sacra Scrittura descrive questa così profonda riforma:

2Re 23,4-8.10-15.19.24:

“Il re (Giosia) comandò al sommo sacerdote Chelkia, ai sacerdoti del secondo ordine e ai custodi della soglia di condurre fuori del tempio tutti gli oggetti fatti in onore di Baal, di Asera e di tutta la milizia del cielo; li bruciò fuori di Gerusalemme, nei campi del Cedron, e ne portò la cenere a Betel. Destituì i sacerdoti, creati dai re di Giuda per offrire incenso sulle alture delle città di Giuda e dei dintorni di Gerusalemme, e quanti offrivano incenso a Baal, al sole e alla luna, alle stelle e a tutta la milizia del cielo. Fece portare il palo sacro dal Tempio fuori di Gerusalemme, nel torrente Cedron, e là lo bruciò e ne fece gettare la cenere nel sepolcro dei figli del popolo. Demolì le case dei prostituti sacri, che erano nel tempio, e nelle quali le donne tessevano tende per Asera. Fece venire tutti i sacerdoti dalle città di Giuda, profanò le alture, dove i sacerdoti offrivano incenso, da Gheba a Bersabea; demolì l’altura dei satiri, che era davanti alla porta di Giosué governatore della città, a sinistra di chi entra per la porta della città[…] Giosia profanò il Tofet, che si trovava nella valle di Ben-Hinnòn, perché nessuno vi facesse passare ancora il proprio figlio o la propria figlia per il fuoco in onore di Moloch. Fece scomparire i cavalli che i re di Giuda avevano consacrati al sole all’ingresso del tempio, nel locale dell’eunuco Netan-Mèlech, che era nei cortili, e diede alle fiamme i carri del sole. Demolì gli altari sulla terrazza del piano di sopra di Acaz, eretti dai re di Giuda, e gli altari eretti da Manàsse nei due cortili del tempio, li frantumò e ne gettò la polvere nel torrente Cedron. Il re profanò le alture che erano di fronte a Gerusalemme, a sud del monte della perdizione, erette da Salomone, re di Israele, in onore di Astarte, obbrobrio di quelli di Sidone, di Càmos, obbrobrio dei Moabiti, e di Milcom, abominio degli Ammoniti. Fece a pezzi le stele e tagliò i pali sacri, riempiendone il posto con ossa umane. Demolì anche l’altare di Betel e l’altura eretta da Geroboamo, figlio di Nebàt, che aveva fatto commettere peccati a Israele; demolì quest’altare e l’altura; di quest’ultima frantumò le pietre, rendendole polvere; bruciò anche il palo sacro. […] Giosia eliminò anche tutti i templi delle alture, costruiti dai re di Israele nelle città della Samaria per provocare a sdegno il Signore. In essi ripeté quanto aveva fatto a Betel. […] Giosia fece poi scomparire anche i negromanti, gli indovini, i terafim, gli idoli e tutti gli abomini, che erano nel paese di Giuda e in Gerusalemme, per mettere in pratica le parole della legge scritte nel libro trovato dal sacerdote Chelkia nel tempio”.

Tempio - Ricostruzione

L’azione di Giosia è stata caparbia e coraggiosa. Se è vero che essa, nonostante la purificazione prodotta, non bastò ad attenuare l’ira del Signore, “che era divampata contro Giuda a causa di tutte le provocazioni di Manàsse” (2Re 23,26), non riuscendo quindi a scongiurare l’ormai imminente castigo della distruzione del Tempio e della cattività babilonese (587 a.C.), pur tuttavia rimane un gesto di profonda comprensione del valore diabolico dell’idolatria, intesa come compartecipazione di altre divinità immaginarie all’unicità di culto riservata a Dio.

Giosia deve rimanere un esempio anche per noi. Il nostro tempo è sovraccarico di idolatrie ed abomini non meno stomachevoli di quelli di allora. In un certo senso il pericolo contemporaneo è ancora più grave perché, come a quel tempo Dio rimproverò al regno di Giuda di non aver ascoltato la parola dei profeti, scatenando la sua ira attraverso la deportazione in Babilonia, tanto peggio a noi Egli rimprovererà di non avere ascoltato la Parola fatta Carne, il suo Figlio unigenito che si è sacrificato per la nostra salvezza. Per questo anche a noi, stiamo attenti, potrebbe presto o tardi ricadere addosso l’ira divina, se continuiamo con questo atteggiamento di indifferenza alla sua ineffabile Misericordia.

Occorre riflettere, guardando la storia contemporanea con profondità teologica. L’insegnamento della distruzione del tempio di Gerusalemme, avvenuta per mano Caldea, con la terribile deportazione ebrea ad essa congiunta, non può non indurci a meditare circa le tante idolatrie con le quali ogni giorno offendiamo nostro Signore, abusando della sua pazienza e oltraggiando il suo Nome.

Il rinnegamento dell’esistenza del Dio unitrino, il valore universale della sua Legge d’Amore, il senso sacrificale della passione di Cristo, il giudizio e la ricompensa eterni vengono oggi facilmente eclissati dalla nube tossica dell’impersonalismo religioso, dello svuotamento salvifico della Croce di Cristo, dell’introduzione di discipline pseudo-religiose volte a gratificare il corpo e la soddisfazione fisica, a scapito spesso dell’integralità della persona umana.

L’immanenza trionfa sulla vera trascendenza. Si propagano statuette portafortuna, oggetti di superstizione, libri, carte, video e ogni sorta di abominio idolatrico, cartomanzia, pranoterapia, preveggenza, medianità, magia, le quali sono tutte prostituzioni della vera ed integra spiritualità cristiana, capace di riconoscere il Figlio di Dio che si è fatto uomo per la salvezza del genere umano. Oroscopi, predizioni, attività oniriche, lavaggi del cervello e tante altre volgari offese alla Sapienza divina, artefice di tutto il creato, cospargono di nero il chiarore luminoso con cui lo Spirito Santo ogni giorno sostiene il mondo. Con l’aggravante peggiore, il colpo di grazia fatale, che tutto questo viene definito come un bene per l’uomo, anziché la sua rovina eterna.

Molte persone si domandano il perché del male nel mondo, ricercando spesso soluzioni teoriche o avulse dalla concretezza. Filosofie, raziocini, scientismi, magie. Guardiamoci bene attorno, cercando di essere oggettivi. Il male molto spesso entra nelle nostre case e nelle nostre famiglie attraverso determinate immagini, oggetti, istanze esteriori che vengono inesorabilmente a popolare il nostro cuore, divenendo il nostro tesoro e quindi producendo in noi dipendenza. Si tratta di un processo silenzioso ma devastante, capace di farci perdere progressivamente la fede nel Dio Creatore e di farci deviare drammaticamente verso nuovi lidi di soddisfazione e gratificazione immanente.

Il pericolo è grande e la storia lo dimostra ogni giorno. Certi avvenimenti drammatici, apparentemente inspiegabili o superficialmente etichettati come “cose che accadono”, hanno invece un’ermeneutica ben più profonda, nascosta tra le pagine del nostro vivere quotidiano. Nulla avviene per caso, nemmeno le istanze più dolorose e sconcertanti. Tutto nasconde una causalità intrinseca che solo l’interiorità illuminata dallo Spirito di Verità è in grado di comprendere.

Facciamoci allora imitatori del re Giosia. Eliminiamo tutto ciò che distoglie il nostro sguardo dalla Santità infinita di Dio, che ha mandato il suo Unigenito a patire al posto nostro per redimerci e salvarci. Purifichiamo il nostro cuore, la nostra mente, dal fascino illusorio delle intromissioni oggettuali, immaginifiche, seduttrici. Lasciamo che lo Spirito Santo entri nei nostri cuori con il fuoco vivo del suo Amore, e facciamo pulizia di tutto ciò che, senza ormai che ce ne rendiamo conto, fa entrare il male dentro i nostri cuori, dentro le nostre famiglie e dentro le nostre case. Debelliamo il male alla radice, con coraggio di volontà. E tutto sarà migliore.

 

Assunzione - Andrea del Santo

Preghiamo Maria, nostra Madre, perché ci aiuti in questo processo di purificazione spirituale, affinché sia vinto Satana, artefice di tutte le idolatrie religiose, e ci protegga sotto il suo manto materno, nell’attesa del lieto evento della nuova parusia.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino

 

 

Silenzio in Chiesa!

SILENZIO IN CHIESA!

Santissimo Sacramento

Cosa possiamo avere da dirci, di tanto importante, da non riuscire a tacere neppure in Chiesa, persino durante le celebrazioni eucaristiche? Si tratta di un peccato gravissimo, rispetto al quale la coscienza cristiana viene profondamente scandalizzata, perché viene intaccata la dimensione privata, silenziosa e personale dell’incontro con Dio, proprio nel luogo privilegiato e massimamente destinato alla relazione con Lui, la Chiesa.

In due diverse Chiese di Torino, addirittura, abbiamo visto delle persone presentarsi all’Altare con il cane in braccio, e hanno ricevuto la Santa Eucaristia in questo modo.

Ci pare che la situazione stia progressivamente degenerando, in un silenzio generale assai drammatico e pericoloso. In Chiesa si va per pregare in silenzio, con umiltà e devozione, per ascoltare la Parola di Dio e per partecipare ai Sacramenti. Tutto il resto è vanità, voglia di apparire, compromesso, esibizionismo e in ultima istanza profanazione del luogo di culto. Se alcune persone trovano il beneplacito inspiegabile di coloro che dovrebbero promuovere l’umiltà ed il decoro, ciò è di grave scandalo per i fedeli che popolano le nostre Chiese e per tutta la comunità cristiana in generale.

In molte Chiese, invece, molto spesso non si riesce neppure a pregare, viene leso il diritto fondamentale di ogni singolo cristiano, cioé l’incontro personale con Dio nel suo Tempio vivo. La voglia di apparire di determinati soggetti, in particolar modo i lettori, i cantori, o altri soggetti che popolano sempre le sacrestie, disturbano profondamente le anime in ricerca silenziosa di Dio, precludono l’incontro con il Signore, scandalizzano la coscienza di chi non appartiene al clan, di chi non ha l’ansia di farsi notare dal parroco o dagli amici di turno. Questa condotta allontana colpevolmente da Dio tante anime che vorrebbero incontrarlo silenziosamente e senza facinorosi effetti speciali, disturbate invece dall’egocentrismo di alcuni personaggi. Questo ci pare molto grave.

Preghiamo allora Dio perché purifichi ogni giorno il suo Tempio, cacciando quei mercanti onnipresenti che tolgono il posto a Lui per introdurre pellicce di visone, cellulari continuamente accesi, stemmi sui giacconi, libri in vendita all’ingresso, piantine e mercatini, manifesti pubblicitari e soprattutto lingue insaziabili di chiacchiere, pettegolezzi e mormorazioni varie. Tantissime persone, sconosciute a quelli che hanno occhi e orecchie solo per i soliti noti, sono in cerca di una Chiesa, di un sacerdote, di un confessore stabile, di un luogo dove pregare ogni giorno nell’anonimato, senza gli sguardi fissi dei curiosi, di quelli che sono sempre lì, a tutte le Messe, a giudicare chi entra e chi esce, di quelli che fanno le offerte per mettersi in mostra e ti guardano male se non la fai anche tu.

Preghiamo Dio, perché “colui che commette l’orribile sacrilegio” non entri mai nel Sacro Tempio di Dio, e affidiamo a Lui le tante anime rimaste sole ed emarginate, prive di un conforto vero e vivo, a motivo della loro semplicità di fede.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino

Filotea – S. Francesco di Sales

Filotea – S. Francesco di Sales

F. di Sales

Introduzione alla vita devota

(a cura di R. Balboni, 12ª ed., Paoline, Milano 2003, pp. 297-302)

 

Capitolo XIV

Le aridità e le sterilità dello spirito 

           Quando ti troverai nelle consolazioni, cara Filotea, farai dunque come ti ho detto; ma il bel tempo, così gradevole, non durerà in eterno; anzi, qualche volta ti capiterà di sentirti così vuota e lontana dal sentimento della devozione, che avrai la sensazione che la tua anima sia una terra deserta, senza frutti, arida, senza sentieri e senza piste per camminare verso Dio; senza nemmeno un filo d’acqua della sua grazia per irrigarla. L’aridità è tale che tutto fa temere che l’anima sarà presto ridotta simile a un terreno totalmente incolto e abbandonato. L’anima che si trova in questo stato, sinceramente merita compassione, soprattutto quando la sensazione di aridità è molto profonda; in tal caso l’anima si ciba giorno e notte di lacrime, proprio come Davide, mentre il nemico, per farla disperare, la deride con mille angustie e le chiede: Poveretta! E dov’è il tuo Dio? In quale via lo troverai? Chi potrà darti la gioia della sua santa grazia?

         Che farai in simili occasioni, Filotea? Guarda da dove viene il male: spesso siamo noi stessi causa delle nostre aridità e sterilità.

1. Come la madre rifiuta lo zucchero al figlio soggetto ai vermi, così Dio ci priva delle consolazioni quando noi ne ricaviamo vuote emozioni e andiamo soggetti ai vermi della presunzione. Dio mio, hai fatto bene ad umiliarmi! Sì, perché prima che tu mi umiliassi io ti avevo offeso.

2. Quando trascuriamo di raccogliere le dolcezze e le delizie dell’amore di Dio nel tempo opportuno, il Signore le allontana da noi per punire la nostra pigrizia. L’israelita che non raccoglieva la manna di buon mattino, una volta sorto il sole, non gli era più possibile, perché si scioglieva.

3. A volte ci adagiamo in un letto di soddisfazioni sensuali e di consolazioni caduche, come la Sposa del Cantico dei Cantici. Lo Sposo delle nostre anime bussa alla porta del nostro cuore, ci invita a ricominciare di nuovo i nostri esercizi spirituali, ma noi vogliamo mercanteggiare, perché ci dispiace lasciare quelle gioie, e separarci dalla false soddisfazioni; allora egli passa oltre e ci lascia nella nostra pigrizia. In seguito, poi, quando lo cercheremo, faticheremo molto a trovarlo. Ce lo meritiamo, perché siamo stati sleali e infedeli al suo amore e abbiamo rifiutato di viverne l’esperienza per seguire l’amore delle cose del mondo. Se hai la farina d’Egitto, non puoi avere la manna del cielo! Le api odiano tutti i profumi artificiali; le soavità dello Spirito Santo non possono convivere con le delizie artificiali del mondo.

4. La doppiezza e la finzione nella confessione e nei colloqui spirituali con la propria guida, provoca l’aridità e la sterilità: dopo che hai mentito allo Spirito Santo, perché ti meravigli se ti priva della sua consolazione? Tu non vuoi essere semplice e spontanea come un bambino, e allora non avrai le caramelle destinate al bambino!

5. Ti sei ben ubriacata delle gioie mondane, perché ti meravigli allora se le delizie spirituali ti vengono a nausea? Dice un antico proverbio che le colombe ubriache trovano amare le ciliegie. Ha colmato di beni gli affamati, dice la Madonna, e i ricchi li ha lasciati a mani vuote. I ricchi di piaceri mondani non possono ricevere quelli spirituali.

6. Hai conservato bene i frutti delle consolazioni ricevute. In tal caso ne riceverai delle altre, perché a colui che ha sarà dato ancora di più, ma a quello che ha perso tutto per propria colpa sarà tolto anche quello che non ha; ossia sarà privato anche delle grazie che gli erano destinate. Osserva come la pioggia dia vita alle piante che hanno ancora del verde; ma a quelle che non ne hanno più, toglie anche la vita che non hanno, perché le fa marcite del tutto.

San Francesco di Sales

           Per molte di queste cause noi perdiamo le consolazioni devote e cadiamo nell’aridità e nella sterilità di spirito; esaminiamo la nostra coscienza per vedere se vi scopriamo manchevolezze in questo campo. Nota però, Filotea, che non devi fare questo esame con agitazione e troppo puntiglio; ma dopo aver obiettivamente preso in esame le eventuali colpe a questo proposito, se scopri che la causa del male è dentro di te, ringrazia Dio, perché il male quando se ne scopre la causa, per metà è già guarito. Se, al contrario, non trovi nulla che, secondo te, possa essere la causa di questa aridità, non impegnarti in un esame più accurato, ma, con tutta semplicità, senza scendere a dettagli, fa quello che ora ti dirò:

1. Umiliati profondamente davanti a Dio, riconoscendo il tuo nulla e la tua miseria: Che cosa ne è di me quando sono affidata a me stessa? Signore, sono soltanto terra arida, con enormi crepe da tute le parti, con una grande sete di pioggia dal cielo, che il vento dissipa e riduce in polvere.

2. Invoca e domandagli la sua gioia: Rendimi, Signore, la gioia della tua salvezza. Padre mio, se è possibile, allontana da me questo calice. Parti da qui, vento secco, che inaridisci la mia anima; e tu, brezza gentile di consolazione, vieni e soffia nel mio giardino; i tuoi buoni affetti spanderanno soavi profumi.

3. Va dal tuo confessore, aprigli bene il cuore, svelagli tutti i nascondigli della tua anima, accetta i consigli che ti darà, con grande semplicità e umiltà. Dio ama infinitamente l’obbedienza, per cui aggiunge spesso efficacia ai consigli che si ricevono da altri, soprattutto quando si tratta delle guide delle anime, anche se non c’è nessuna esteriorità apparente; pensa a Naaman: il Signore rese per lui prodigiose le acque del Giordano, nelle quali Eliseo, senza alcuna ragione apparente, gli aveva ordinato di bagnarsi.

4. Ma, dopo tutto, niente è così utile e così fruttuoso, in tali aridità e sterilità, come il non affezionarsi e attaccarsi al desiderio di essere liberati. Non dico che non bisogna, con molta semplicità, aspirare alla liberazione; ma dico che non ci si deve affezionare, anzi, bisogna rimettersi con semplicità nelle mani della Provvidenza di Dio, affinché si serva di noi tra le spine e nel deserto, fin che gli piacerà. Diciamo a Dio in tale frangente: Padre, se è possibile, allontana da me questo calice; ma aggiungiamo con grande coraggio: tuttavia sia fatta la tua volontà e non la mia, e fermiamoci lì, con tutta la calma possibile. Dio vedendoci in quella santa indifferenza ci consolerà con molte grazie e favori, come quando vide Abramo deciso a privarsi del suo figlio Isacco. Gli bastò vederlo indifferente nell’accettare, e lo consolò con molte grazie e con dolcissime benedizioni. In ogni genere di afflizioni, sia corporali che spirituali, e nella diminuzione, o addirittura sparizione della devozione sensibile, che ci può capitare, dobbiamo dire con tutto il cuore e con profonda sottomissione: Il Signore mi ha dato delle consolazioni, il Signore me le ha tolte; sia benedetto il suo santo Nome! Se perseveriamo nell’umiltà, ci colmerà dei suoi deliziosi favori, come fece con Giobbe, che in tute le tribolazioni si espresse con queste parole.

5. Infine, Filotea, tra tutte le nostre aridità e sterilità, non perdiamo il coraggio, ma aspettiamo con pazienza, il ritorno delle consolazioni. Continuiamo il nostro abituale modo di vivere; non tralasciamo per questo motivo nessun esercizio di devozione, anzi, se ci è possibile, moltiplichiamo le buone azioni: e se non possiamo presentare allo sposo la marmellata, gli daremo la frutta secca; per lui fa lo stesso, a condizione che il cuore che gliela offre, sia decisamente risoluto ad amarlo.

           Quando la primavera è bella, le api fanno più miele e si occupano meno delle ninfe, perché con il bel tempo si divertono molto a dare la raccolta sui fiori, tanto che dimenticano di occuparsi delle ninfe; ma quando la primavera è fredda e nuvolosa, si occupano di più delle ninfe e fanno meno miele, perché non potendo uscire per fare la raccolta del polline, occupano il tempo ad accrescere e moltiplicare la loro stirpe.

          Capita spesso, o Filotea, che l’anima trovandosi in una bella primavera di consolazioni spirituali, si distragga talmente nel desiderio di accumularle e assaporarle che, per l’abbondanza delle piacevoli delizie, si occupa molto meno delle opere buone. Al contrario, quando si trova nell’asprezza e nell’aridità spirituale, a misura che si vede privata dei sentimenti piacevoli della devozione, moltiplica le opere concrete e interiormente genera più copiose le vere virtù, quali la pazienza, l’umiltà, l’abiezione di sé, la rassegnazione, l’abnegazione dell’amor proprio […]

Fonte: La Casa di Miriam Torino

 

Teologia del corpo – Osservazioni conclusive

Teologia del corpo

(di Francesco Gastone Silletta)

Giovanni Paolo - II

(La Casa di Miriam Torino pubblica la conclusione della ricerca sulla Teologia del corpo di Giovanni Paolo II, tratta dalla tesi di Laurea di Francesco Gastone Silletta intitolata: “La differenziazione sessuata maschio-femmina nella Teologia del corpo di Giovanni Paolo II).

Teologia del corpo – Osservazioni conclusive

Abbiamo proposto uno studio approfondito sul tema della differenziazione sessuata maschio-femmina nel pensiero di Giovanni Paolo II (vedi bacheca a destra), ordinatamente ed efficacemente contestualizzato in una disciplina ordinata e strutturata da lui stesso definita “Teologia del corpo”.

Pur aprendosi alle scienze contemporanee, la ricerca di Giovanni Paolo II non ha mai deviato dal fondamento evangelico di rivelazione, il quale in materia di differenziazione sessuata ha una chiara ed irrinunciabile economia di significato. Il suo studio, per quanto poliedrico ed eclettico, ha saputo mantenersi per questo costantemente radicato sull’istanza biblica, senza compromessi di sorta, non rinunciando mai, in questa prospettiva, al continuo riferimento alla Sacra Scrittura.

L’incipit teologico della ricerca di Giovanni Paolo II è costituito dall’uomo delle origini, la creatura “uscita” dalle mani di Dio nel suo status naturae integrae. Tale condizione è rappresentativa dell’uomo maschio-femmina in sé, nella sua ontologica relazione uomo-donna ad immagine della relazione intradivina. Si designa “preistorica” tale condizione differenziandola da quella dopo il peccato originale, definita appunto “storica”. La creazione dell’uomo e della donna è espressione di un atto d’amore di Dio, il quale depone la propria incessante “amorevolezza” nella sua “nuova” e più perfetta fra le creature, l’uomo maschio-femmina. L’unità dei due è l’emblema dell’intenzione creatrice originaria, ove nulla è finalizzato all’incompletezza o alla parzialità, come rappresentato dal racconto genesiaco-jahvista della creazione della donna (Gen 2,21-22). L’essere umano, infatti, si esprime unicamente nell’essere bipolare maschio-femmina dell’uomo stesso, costituito nella relazione donale dell’uno per l’altra. In questo, come più volte ribadisce Giovanni Paolo II, si realizza veramente l’essere personale dell’uomo, superiore alle altre creature proprio per questa capacità a lui peculiare di autocomprendersi ed autodeterminarsi nella libertà all’amore per l’altro.

Papa GPII

In questa condizione è totalmente assente qualunque senso di limitatezza, per cui è resa vana, anzi è addirittura sconosciuta all’uomo perché non necessaria, qualsiasi forma di autodifesa, come ad esempio la vergogna ed il pudore (Gen 2,25). É una situazione di armonia cosmica, in cui la creazione in un certo senso “ruota” attorno alla perfetta simbiosi fra uomo e donna, i quali, pur nella diversità psicobiologica, “godono” unanimemente della stessa sostanza umana immagine del Creatore, fondata sul reciproco donarsi interpersonale e, verticalmente, fra l’uomo maschio-femmina ed il Creatore stesso.

Il peccato originale irrompe drammaticamente all’interno di questo quadro armonioso dell’antropologia originaria. L’uomo bipolarmente sessuato perde, dentro la propria coscienza, la certezza della logica del dono su cui si innesta tutto il moto di amore di Dio per lui e, a sua volta, dell’amore reciproco contenuto in quel guardarsi maschile-femminile senza vergogna (Gen 2,25).

Giovanni Paolo II fa di questa colpa originaria un caposaldo, si potrebbe dire un bivio assoluto all’interno della propria Teologia del corpo. Dopo il peccato, infatti, prescindendo qui dalle risonanze morali del gesto adamitico, l’uomo risulta condannato alla propria limitatezza spazio-temporale tipica del suo essere creaturale. La presa di coscienza di questa sua limitatezza è palese deformazione dell’originaria armonia, la cui nuova veste è segnata dalla paura, dalla vergogna e, più drammaticamente, dal sorgere della concupiscenza dentro il “cuore” umano. La stessa differenziazione sessuata maschio-femmina, anziché rappresentare sacramentalmente la forza comunionale dell’essere persona, sviscera drammaticamente la limitatezza umana, priva di quel riferimento teonomico basilare alla propria condizione. L’uomo maschio, pertanto, interpreta ormai non più secondo la logica dell’amore originario il corpo femminile, ma edonisticamente, secondo l’interpretazione di una materia finalizzata al proprio consumo e godimento[1]. Si capovolge pertanto la simmetria uomo-donna di fronte al Creatore, alla quale subentra il desiderio di godimento e l’istinto automatico e perverso di sopraffazione sull’altro. Lo stesso corpo, prima rivelatore della persona, ora diviene strumento fatale per realizzare i desideri sessuali e materiali della concupiscenza.

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In questo contesto, la cosa più penalizzante per l’uomo, più volte sottolineata da Giovanni Paolo II, è il suo crollo psicologico di fronte a questa sua “nuova” realtà creaturale, nonché la sua oggettiva incapacità di risollevarsi e riacquisire l’innocenza originaria perduta. L’uomo è di nuovo da solo di fronte al creato, pur differenzialmente sessuato maschio-femmina.

Tale condizione segna un dramma non solo per la coppia progenitoriale uomo-donna Adamo-Eva, bensì per tutto il genere umano, al quale si trasmette per propagazione e non per imitazione. L’uomo così costituito, infatti, è l’uomo della concupiscenza, l’uomo del desiderio, schiavo dei propri istinti ed incapace di riprendere in mano la logica dell’amore originario.

Giovanni Paolo II

In questo senso gioca un ruolo unico ed irripetibile la redenzione del corpo apportata da Cristo. Egli, infatti, “divinizzando” il corpo umano mediante la propria incarnazione, attraverso la sua redenzione ristabilisce l’uomo maschio-femmina nel giusto rapporto non solo interpersonale, ma anche e soprattutto con Dio. L’equilibro e l’armonia originari, per quanto non re-introdotti nella stessa forma iniziale (i doni preternaturali sono andati perduti per sempre), in Cristo vengono addirittura in un certo senso oltrepassati nello svelamento dell’identità del Padre, fonte d’amore e di misericordia, che accoglie tutte le proprie pecore nella propria casa e si prodiga per la loro realizzazione personale. Il Cristo è l’unica via per l’uomo-immagine-infranta di ricostituire se stesso nella logica originaria dell’amore, con l’aggiunta del dono che Cristo fa di sé all’umanità permettendo all’uomo stesso di poter diventare, in Lui, veramente figlio di Dio.

Psicologicamente, poi, l’uomo redento ha un nuovo modo di autocomprendersi e di autodeterminarsi, seguendo la logica di Cristo dell’amore per Dio e per il prossimo. In Cristo l’uomo si comprende quale creatura sì limitata ma capace di Dio e di “divinizzare” la propria esistenza. Il rapporto maschio-femmina, pertanto, viene re-interpretato alla luce dell’ethos della redenzione, per cui la persona torna ad essere, superandola, l’immagine di Dio originaria, essendo ora immagine redenta.

GP II

 

 


[1] Tale esempio può essere capovolto indicando la donna come soggetto agente dell’interpretazione egoistica della sessualità.

Maria Valtorta

 

Maria Valtorta

Maria Valtorta

 

Riteniamo che in un tempo come quello contemporaneo, una presa di conoscenza dell’opera di Maria Valtorta potrebbe rischiarare l’orizzonte della nostra esistenza, in particolare rispetto ad una data prospettiva cattolica. Il cattolicesimo contemporaneo, infatti, soffre di una progressiva patologia attinente la depravazione del contenuto fondante la propria natura: la rivelazione di Cristo, Figlio di Dio e Redentore del mondo. La Valtorta, in questa prospettiva, ci pare essere uno strumento utile di ritorno non soltanto formale, ma sostanziale alla Verità Cristiana. Questo perché Maria Valtorta non mente, non nasconde un linguaggio dialettico tipico di certi teologi o filosofi, non ha un secondo fine programmatico al proprio intento narrativo, e ancora, non cerca alcun tipo di posizionamento intellettuale o sociale. Semplicemente, per un dono di grazia, narra Gesù Cristo, lo descrive, lo racconta e soprattutto, nel fare tutto questo, lo ama.

L’amore valtortiano per il Signore è simile a quello di un fanciullo, libero cioè da schemi o preposizioni previe di significato, da riferimenti valoriali archetipici o da presupposti parametrici di riferimento.

Dio, in lei, si dona a noi, e ci comunica pagine e pagine di inestimabile valore non soltanto teologico, nemmeno soltanto geografico, o archeologico o ancora storico-biografico, bensì pietre vive d’amore divino per l’umanità, la quale pur essendo sorda, ribelle, vanitosa e peccatrice è pur sempre Umanità, cioé Creatura dell’amore di Dio.

Un nuovo avvento valtortiano potrebbe veramente aprire le coscienze di molti uomini e donne contemporanei. In Maria Valtorta, infatti, vengono amalgamate incredibilmente la dimensione mistica della vita contemplativa e quella ispirata dell’agiografo, sino a raggiungere vette teologiche, capaci di rimodellare, minimizzandole, le tanto acclamate quanto spesso effimere proposte della teologia contemporanea.

Nessuno, infatti, perlomeno tra i cosiddetti grandi teologi dell’ultimo secolo, ha raggiunto un livello di padronanza linguistica, di conoscenza dottrinale, di critica testuale, e ancora di comprensione teologica e di capacità analitica simile a quello della Valtorta. Le pagine valtortiane sono un capolavoro di Dio, poiché da Lui solo possono essere ispirate, trasmesse in una forma così eccelsa e depositarie, a ragion veduta, di una delle principali sorgenti di comprensione evangelica mai elaborate nella storia.

Valtorta

Il paradosso è proprio l’emarginazione dal mondo teologico che, nonostante ormai oltre mezzo secolo trascorso, ancora viene riservata agli scritti di Maria Valtorta, al di fuori, si capisce, dell’ambito devozionale e popolare.

Questo è molto grave, soprattutto per una religione, come la nostra, che si definisce cristiana. Perché chi legge gli scritti di Maria Valtorta, se ha un minimo di confidenza con la Sacra Scrittura, deve ammettere l’enormità della forza ermeneutica che essi possiedono nei suoi confronti, la capacità di rendere palese, mediante un insieme di parole, ciò che nessuna esegesi riesce ancora oggi a cogliere, né alcuna elaborazione teologica è in grado di argomentare in maniera così esemplare. In questo senso, coloro che pongono critiche a questi stessi testi proprio a livello dogmatico, dovrebbero fondamentalmente ricredersi, pensando a come ciò che affermano non derivi da una vera conoscenza della Dogmatica, bensì da una presunzione ideologica loro personale.

Attraverso Maria Valtorta, infatti, Dio offre all’uomo di questo tempo un’enorme possibilità di riscatto, ed in particolare la offre alla Chiesa Cattolica. Rifiutare questo dono può essere pericoloso, se non addirittura imperdonabile. Si pensi al lavoro di uno dei più noti mariologi italiani di sempre, Gabriele Roschini, il quale dopo decenni di insegnamento della Mariologia cosiddetta “classica”, incontra i testi della Valtorta, e questi ultimo lo colpiscono così tanto da indurlo ad affermare, in un suo scritto pubblico, che la mariologia precedente, al confronto, pare cartastraccia.

La forza di questi testi valtortiani, del resto, interpella il cristiano in ogni dimensione del proprio essere credente. Innanzitutto la latitudine della fede. Per avere fede, infatti, occorre conoscere, e conoscere intellettualmente. E la Valtorta, mediante le rivelazioni ricevute, offre un paradigma di conoscenza assolutamente esaustivo, competente, senza tuttavia cadere nell’abitudinario complesso di superiorità tipico degli esegeti e degli studiosi, bensì rimanendo inesorabilmente quanto misteriosamente umile, immediata, verace.

Vi è poi la dimensione volitiva. Oltre che creduto, Dio deve essere amato. Amato non soltanto per una paura della pena, ma amato per l’atto stesso di amare, cioè in termini di disinteresse previo. Il legame fra la Valtorta e Colui che ella stessa, come un fiume, comunica nelle sue pagine, è il legame dell’Amore-Dono. Ella riceve, e tanto, da Colui che le parla. E a sua volta dona se stessa a Lui, a cominciare dalle sue indicibili sofferenze fisiche che la immobilizzano per decenni in un letto, fino allo sforzo intenso di compilare pagine e pagine di storia di Dio, di annunci di salvezza, di visioni e apparizioni mariane, di fede, di speranza e di carità, di amore per il prossimo e di parenesi cristiane.

Il giudizio proferito anni addietro rispetto alla sua opera risente dell’incompetenza organica di alcune determinate strutture e soprattutto dell’azione divoratrice del Nemico di Dio, Satana, che soprattutto negli ultimi decenni si manifesta nefasto e acerrimo inquisitore del Vero, del Santo e del Giusto.

Si tratta di un’azione folle, operata da alcuni, i cui effetti vanno perpetuandosi a macchia d’olio nel contesto del cattolicesimo contemporaneo. Così come Medjugorje, anche l’intera letteratura valtortiana ha bisogno di un grido di difesa da parte del popolo di Dio, poiché troppe sono le calunnie presuntuose e vanagloriose di coloro che l’insidiano e la contestano, peraltro senza alcun fondamento di verità dogmatica.

La verità è probabilmente e principalmente una: accettare l’opera della Valtorta significa per alcuni constatare di non avere capito molto di quel Cristo del quale parlano in abbondanza e del quale, a modo proprio, “diffondono notizia”. Un’opera come quella valtortiana non può nascere né da un intenzione romanzesca, né da un fine diverso da quello della santa evangelizzazione, senza alcun pretesto, né guadagno, né prestigio personale. Il suo contenuto è una specola evangelica, poiché il Cristo dei Vangeli vi si rispecchia come l’Unico Soggetto di Rivelazione, costantemente al centro della sua narrazione.

Le intuizioni della Valtorta, poi, sono figlie di una rivelazione privata. I luoghi menzionati, sconosciuti a buona parte degli studiosi ma veri, rintracciabili, esistenti, e le scene bibliche, le citazioni veterotestamentarie perfettamente coerenti, la situazionalità storica dei personaggi menzionati, i contesti sociali, le spiegazioni dogmatiche, le interpretazioni continue e straordinariamente teologiche che la Valtorta elabora, senza interruzioni, tentennamenti o contraddizioni, ebbene: si tratta di un patrimonio di Rivelazione divina.

Padre Gabriele Roschini

Alla luce di tutto questo, ci domandiamo: come è possibile definire, come è stato fatto ufficialmente, la sua opera come “una vita di Gesù malamente romanzata?”. Si tratta di una cecità teologica derivante da una presunzione di riferimento. Troppi, purtroppo, sono coloro che studiano il Cristianesimo per arbitraria vanagloria, e commentano i testi altrui con una scettica sufficienza di relazione. In realtà l’opera di Maria Valtorta ha una forza tale che realmente potrebbe essere, se ben diffusa, una potentissima arma per l’evangelizzazione contemporanea, e non a caso a livello devozionale raggiunge formidabili consensi popolari. Tuttavia la devozione da sola non basta, ha bisogno anche della Teologia, del suo contributo razionale.

E proprio in questo senso, la stessa Teologia contemporanea potrebbe raggiungere vette molto più profonde di comprensione analitica, strutturale ed ermeneutica dell’evento di Gesù Cristo e della funzione singolarissima di sua Madre Maria.

Il tempo, del resto, sembra inesorabilmente soggetto a grandi cataclismi di significato. Qualcosa di grande, di immenso, pare proprio attenderci a breve scadenza. Chissà che anche un nuovo avvento valtortiano non si nasconda all’orizzonte, per il bene di tutto il popolo di Dio. La Valtorta ha bisogno di essere letta, studiata e diffusa, e questo deve essere fatto urgentemente. Non per lei stessa, si capisce, già immersa nella Gloria eterna dell’Onnipotente, bensì per noi, ancora pellegrini in questa valle di lacrime, intrisi di invidie e discordie, orfani della carità radicata nell’amore di Cristo, strenui difensori di ideologie teologiche e negoziatori perfino della stessa Verità cristiana.

Noi sì che, proprio come sostegno alla nostra vocazione cristiana, abbiamo immensamente bisogno del conforto valtortiano e della sua ispiratissima interpretazione dell’evento di Gesù Cristo.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino

 

 

Guarda con me: foto e articoli

 

L’unione coniugale maschio-femmina

L’unione coniugale maschio – femmina

Giovanni Paolo II

(La Casa di Miriam riprende lo studio sulla Teologia del corpo di Giovanni Paolo II. Pubblichiamo l’ultimo paragrafo della nostra tesi di Laurea intitolata: “La differenziazione sessuata maschio-femmina nella Teologia del corpo di Giovanni Paolo II”. In bacheca sulla destra presentiamo l’intera ricerca – Proprietà dell’autore: La Casa di Miriam Torino).

L’unione coniugale maschio-femmina come atto di giustizia verso il Creatore

Per quanto la colpa originaria produca nell’uomo un profondo mutamento, la cui espressione più evidente, come si è più volte sottolineato, è il sorgere “dal nulla” della vergogna di fronte alla propria nudità, per cui l’uomo diventa un “uomo di desiderio”, “l’uomo della concupiscenza”, tuttavia la pur gravissima conseguenza di tale peccato originale non va interpretata sul piano ontologico, bensì su quello etico. Infatti, la creatura umana bipolarmente sessuata sceglie con libera volontà di “denudarsi” di quella Verità della quale era ricolma nel disegno creativo originario, per cui appunto la reciprocità sessuale era perfettamente accolta ed integrata nell’essere-immagine. Il dramma etico sta proprio in questa scelta libera di opposizione al Creatore, la cui risultante è la perdita di quell’innocenza originaria che, di fatto, muta la stessa interiorità dell’uomo maschio-femmina, incapace di comprendersi e di accettarsi in questa diversità sessuale secondo l’ordine stabilito dal Creatore.

La redenzione di Cristo, in questa prospettiva, svolge la funzione peculiare e salvifica di reintegrare l’uomo entro questa Verità, “oltrepassandola” addirittura mediante lo svelamento della natura del Padre, del quale l’uomo conosce in Cristo l’amore e la misericordia. A tal punto il Padre si rivela nel Cristo-Figlio come Amore da donarsi interamente all’uomoimmagine-infranta, sicchè questi possa pienamente riscoprire la Verità che lo riguarda come oggetto dell’amore creativo di Dio, il quale, con la redenzione, gli dona la possibilità di relazionarsi a lui in una forma ancora superiore a quella originaria, ovvero in un rapporto di figliolanza, per cui l’uomo stesso può rivolgersi a lui chiamandolo “Abbà, Padre” (Rm 8,15; Gal 4,6)[1].

Teologia del Corpo Giovanni Paolo II

Si attualizza in Cristo, pertanto, quel disegno creativo divino stabilito sin dalle origini, per cui l’uomo maschio-femmina doveva essere espressione, nell’unità in una sola carne (Gen 2,24) dell’Amore-Dono intratrinitario; in Cristo, tale unione coniugale si esprime proprio quale sacramento, cioè segno visibile dell’Amore-Dono di Cristo alla Chiesa-umanità sua sposa. Il redentore, infatti, nel dono del suo corpo e del suo sangue fruttifica la sua unione “carnale” con la Chiesa-umanità, per cui “da questo dono e in questa unità, l’uomo e la donna possono diventare una sola carne, nel modo voluto da Dio fin dal principio”[2].

A prescindere qui dall’analisi sacramentale dell’unione Cristo-Chiesa-umanità che di fatto esprime la sacramentalità stessa del matrimonio, interessa decifrare in termini psicologici la natura effettiva di questo nuovo ethos del corpo legato alla redenzione in Cristo. Partendo pertanto proprio dagli effetti sull’uomo di questa redenzione, per cui il corpo umano diviene in Cristo il Corpo di Dio-uomo, secondo le parole di Paolo: “Non sapete che i vostri corpi sono membra di Cristo?” (1Cor 6,15-17), emerge come, per mezzo del frutto più esplicito della redenzione che è lo Spirito Santo, l’uomo maschio-femmina giustificato possiede ora in sé una nuova forza liberante che gli permette di ripristinare l’armonia infranta nella propria reciprocità sessuale, per cui essa in Cristo può nuovamente tornare ad essere segno esteriore visibile dell’invisibile vincolo d’amore intratrinitario.

Psicologicamente, pertanto, la relazione interpersonale uomo-donna segna un passaggio di comprensione definitivo ed elevato nell’Io-Tu personale dei due sessi; infatti, entrambi sono orientati ad una coscienza di sé e della propria sessualità non solo nuovamente inserita nel contesto della complementarietà di identità che si attua proprio in questa relazione, ma in Cristo viene addirittura oltrepassata dalla coscienza di essere figli nel Figlio (Rm 8,15; Gal 4,6), chiamati pertanto ad esprimere in questa unità dei corpi la sacramentalità dei loro corpi stessi, non più intesi oggettisticamente come possibili fonti materiali di godimento, ma spiritualmente, seppur attraverso l’esperienza sensibile della carne, quali santuario della persona immagine in Cristo. Qui la giustizia verso il Creatore della quale si era parlato precedentemente raggiunge il suo vertice sacramentale.

Papa GPII

Proprio riconoscendosi “psicologicamente” quali creature differenzialmente sessuate, l’uomo e la donna si autocomprendono pienamente quali creature umane, per cui proprio da questa autocomprensione si possiedono nella loro bipolarità sessuale e, nella padronanza piena dei loro atti coniugali, si autodeterminano come un’unica carne (Gen 2,24), accettando pienamente, perché costitutiva, la loro dipendenza filiale dal Creatore: “Il concetto di creatura contiene l’idea di una particolare dipendenza dell’essere in rapporto al Creatore e cioè la dipendenza nell’esistenza. Su questa dipendenza si fonda il diritto particolare di proprietà, che il Creatore ha su tutte le creature (dominium altum). Egli ha il dominio assoluto su ciascuna di esse”[3].

In questa maniera i rapporti sessuali uomo-donna vengono veramente giustificati in Cristo davanti al Creatore, poiché entrambi si donano nella consapevolezza di essere, per certi versi, l’uno proprietà dell’altro, pur nel rispetto della diversità personale di ognuno. Tuttavia, come sottolinea acutamente Giovanni Paolo II, l’unione coniugale così strutturata fra uomo e donna, oltre che donazione reciproca dei reciproci amanti, deve prevedere anche l’approvazione del Creatore, appunto perché possa compiersi pienamente la giustizia nei suoi confronti. In questa prospettiva si parla di matrimonio in quanto sacramento della grazia, “nel senso che la giustificazione dell’uomo davanti a Dio si realizza essenzialmente attraverso la grazia”[4], per mezzo della quale veramente Dio li dona l’uno all’altra attraverso i sacramenti conferiti dalla Chiesa cui Cristo ha donato tale potere soprannaturale.

Non si prosegue qui nell’analisi teologica del sacramento matrimoniale per non entrare in un contesto diverso da quello strettamente analizzato. Il riferimento al matrimonio in quanto sacramento, infatti, è stato ritenuto prezioso al fine di una comprensione più privilegiata della vita nuova in Cristo dell’uomo sessualmente differenziato, il quale ha la possibilità di esprimere sublimemente questa reciprocità sessuale nell’unità della carne (Gen 2,24) e facendosi “sacramento” dell’unità di Cristo col suo corpo che è la Chiesa. Non si procede, pertanto, all’analisi di questo rapporto Cristo-Chiesa secondo i parametri dell’ecclesiologia, tenendolo comunque quale dato acquisito nella comprensione teologica in riferimento all’analisi svolta sino a questo punto della trattazione. Si ritiene invece utile un ultimo approfondimento di matrice paolina sul carattere dell’Io-tu uomo-donna nella relazione coniugale, non tanto per la prospettiva della teologia sacramentale, che come si è detto non viene considerata quale metodo di indagine in questo contesto peculiare, quanto piuttosto, ancora una volta, per un progresso di comprensione personalistica dell’uomo differenzialmente sessuato.

Papa Giovanni Paolo II

Questo rapporto coniugale, di fatto incluso nell’accezione genesiaca: “I due saranno una sola carne” (Gen 2,24), viene ulteriormente evidenziato dalla Lettera agli Efesini (5,21-33) che sostanzialmente rilegge il medesimo passo genesiaco in una prospettiva sponsale Cristo-Chiesa, secondo le parole dell’autore: “Nessuno mai, infatti, ha preso in odio la propria carne; al contrario la nutre e la cura, come fa Cristo con la Chiesa, poiché siamo membra del suo corpo” (Ef 5,29-30). “L’analogia dello Sposo e della Sposa parla dell’amore con cui l’uomo è amato da Dio in Cristo, ogni uomo e ogni donna”[5]. Da questo riferimento, al di là di ogni analisi esegetica del brano citato, emerge tutta la forza, la grandezza di quel compito originario che il Creatore ha assegnato all’uomo: il suo corpo nella diversità sessuale maschio-femmina[6]. L’esperienza della redenzione che culmina nella risurrezione di Cristo e nel seguente invio dello Spirito Santo è per l’uomo un innalzamento di sé nell’ordine dello spirito, non a scapito del suo valore corporeo, ma inversamente nella prospettiva della più completa valorizzazione di quest’ultimo come sacramento della persona.

Pur non orientati, pertanto, ad una comprensione sacramentale del matrimonio, tuttavia lo si pone ad esempio esplicito di una differenziazione sessuata perfettamente integrata alla verità ontologica ed etica che la caratterizza; in questo senso non si approfondisce l’ampia ricerca wojtyliana, nell’ambito della sua Teologia del corpo, non solo sul matrimonio sacramento, ma anche sul tema della verginità e della castità, quali, diverse per la forma ma identiche per dignità, espressioni di “accoglienza” del proprio essere immagine nella restituzione di questo dono attraverso, appunto, l’amore-donazione del proprio corpo a Dio nella logica personalistica. Infatti, come asserisce Cristo stesso, “vi sono eunuchi che sono nati così dal ventre materno; ve ne sono alcuni che sono stati resi eunuchi dagli uomini, e vi sono altri che si sono fatti eunuchi per il regno dei cieli” (Mt 19,11-12).

Fonte: Francesco Gastone Silletta (Tesi di Laurea in Scienze Religiose) – La Casa di Miriam Torino

                                                    

 
 

[1] Cfr. CAFFARRA C., Sessualità alla luce dell’antropologia e della Bibbia, v. testo integrale dell’opera al sito www.caffarra.it/sexualidad (25-07-2007).

[2] Ibid.

[3] WOJTYLA K., Amore e responsabilità, op. cit., p. 164.

[4] Ivi, p. 165.

[5] GIOVANNI PAOLO II, Lett. ap. Mulieris dignitatem, n. 29.

[6] Cfr. IDEM, Uomo e donna lo creò, op. cit., p. 235.

Maria, la Madre

Madonna

 

Maria, la Madre

Le persone che hanno un minimo di confidenza con il mondo accademico della Teologia, dalle Pontificie Università, agli Istituti Superiori di Scienze Religiose, passando per le Facoltà Teologiche delle Università Cattoliche o altri Atenei ancora, ebbene, si saranno rese conto del posto riservato agli studi cosiddetti mariani, nonché, si presume, della qualità dei medesimi. Ora, rispetto al primo punto, la risposta non può che essere obiettivamente la seguente: l’ultimo posto. Nonostante si trovino, soprattutto negli Atenei Pontifici, tantissime discipline, spesso così sofisticamente tecnicizzate da non capire talvolta a quale reale orientamento appartengano (dogmatico, morale, spirituale, biblico, liturgico), il contenuto mariano è relegato ad una risicata porzione disciplinare. La stessa titolazione della disciplina è assai ambigua: MARIOLOGIA. Non sarebbe più grazioso e decoroso parlare di una TEOLOGIA MARIANA, così come per esempio si parla di TEOLOGIA FONDAMENTALE (e non di “Fondamentologia”), oppure di TEOLOGIA MORALE (e non di “moralogia”)?

Dal punto di vista, poi, dei contenuti, l’osservazione conduce ad esiti ancora più scabrosi, soprattutto alla luce del duplice secolo mariano che ha contraddistinto la nostra epoca, a partire probabilmente dalle apparizioni del 1830 a S. Caterina Labouré. Quali sono, concretamente, questi contenuti? Sostanzialmente due: Maria nell’Antico Testamento (il primo) e Maria nel Nuovo Testamento (il secondo), con eventuale sintesi dogmatica delle due prospettive bibliche. Se si è fortunati, poi, si raggiunge anche una minima competenza, se non altro mnemonica, rispetto ai cosiddetti dogmi mariani.

Santuario della Consolata - Torino

Ora, provando ad interpellare alcuni fra gli stessi docenti universitari, magari noti come grandi biblisti, o grandi dogmatici o altro ancora, relativamente ad argomentazioni mariane, si rischia di cadere in una nube di fumo:

“Su questo argomento non deve interpellare me” – è la risposta classica – “Io mi occupo di Liturgia”, oppure “Io sono esperto di Teologia Trinitaria” – o ancora – “Io non sono un Mariologo” – e via dicendo. Quasi come se la competenza teologica, che molti rivendicano con saccenza attribuendola a se stessi, non fosse fondata a livello basico o potesse prescindere da contenuti mariani.

La domanda allora è questa: si può essere un Teologo, insegnare in ambiziose Università, promuovere o dirigere Dipartimenti di Ricerca, avendo una generale TABULA RASA rispetto ai contenuti mariani fondamentali? Si può, ancora, insegnare la stessa cosiddetta “MARIOLOGIA”, senza avere la minima cognizione degli ultimi due secoli di eventi mariani, di mistica mariana, di santi mariani, di apparizioni mariane?

Limitare la disciplina mariana ai grandi teologi medievali, come fanno molti (Tommaso d’Aquino, Bonaventura e Duns Scoto fra tutti), dimenticando, anzi, estromettendo tout-court dalla cognizione scientifica (e non fiabesca) veri e propri manuali contemporanei di mariologia, come ad esempio la più ripudiata ed al contempo la più “teologica” di tutte, come quella di Maria Valtorta, ci pare pura ambizione e vanità, poiché la conoscenza mariana è profondamente mutata nel corso dei secoli, a partire dal troppo dimenticato Luigi Maria Grignon de Montfort, passando per lo stesso Giovanni Paolo II, sino al troppe volte discusso Laurentin.

Croce Blu

Lasciando a margine le apparizioni di Medjugorje, giudicate “follia” nel contesto del razionalismo accademico, ci pare di osservare una completa ignoranza di fondo, proprio presso gli addetti ai lavori, rispetto alla figura di Maria. Una ignoranza che inevitabilmente si ripercuote a valanga nel popolo dei fedeli.

Si pensi alle omelie udite in questi giorni, dove si sono alternate, solo negli ultimi due mesi, diverse festività e solennità mariane: il SS. Nome di Maria, per esempio, La Madonna di Guadalupe, e soprattutto l’Immacolata Concezione. I predicatori sembrano rimasti fermi a un tempo non ben definito del sapere mariologico. Maria è sempre menzionata come l’Icona della Chiesa, la sua prefigurazione, il suo Simbolo, è mai per ciò che ella stessa, storicamente, primariamente è: la Madre di Gesù.

Gli stessi testi biblici profondamente mariani, come ad esempio Ap 12, vengono minimizzati in prospettiva simbolica ed ecclesiale, lasciando di fatto “al di fuori” la stessa figura di Maria in senso proprio.

Andiamo poi a vedere i grandi manuali teologici. Stiamo certi di trovare probabilmente un capitolo su Maria, ben posizionato, ovviamente, all’ultimo posto. Lo stesso Vaticano II, del quale si cantano le lodi per una oggettiva rivalutazione mariana, si è preso cura di dedicare nel suo più importante documento (Lumen Gentium) un capitolo sulla figura di Maria, ovviamente in ultimissima posizione, soltanto “dopo”, ad esempio, l’ampia dissertazione circa il significato ed il ruolo dell’Episcopato.

La prospettiva, dunque, ci pare abbastanza triste. Siamo il popolo cattolico e Maria meriterebbe una riscoperta assai più profonda della timida devozione ecclesiale che le viene concessa, al di là del culto e della stessa devozione popolare.

Molti, poi, hanno il solito quanto ingiustificabile scrupolo di scalzare il Cristo, “unico mediatore”, dal suo ruolo centrale di Redentore qualora si esaltasse “troppo” la figura di sua Madre. Una definizione di questo tipo, molto comune peraltro, è l’esatta attestazione di una cultura mariana gravemente superficiale presso l’ambito teologico cattolico. Non a caso, questi due secoli di apparizioni mariane, sembrano confermare l’esatto contrario: Maria è Mediatrice, Avvocata, Corredentrice.

Assunta

Un ultimo e doveroso passo, infine, ci pare quello di analizzare la preparazione degli Insegnanti di Religione delle Scuole Italiane in ambito mariano. Qui si aprirebbe un discorso a sé, di difficile valutazione oggettiva, perché si tratta di una realtà coperta da un alone di mistero.

Certo è che se i giovani ricevessero una formazione mariana, proposta da persone capaci di unire coerenza esistenziale e preparazione didattica, probabilmente molte delle loro profonde crisi valoriali troverebbero una nuova prospettiva di significato.

Chi dunque invocare affinché arrivi un avvento mariano in questa nostra così poco “materna” concezione del divino?

In primo luogo ci appelliamo a coloro che hanno delle responsabilità di ordine ecclesiale: fate in modo che Maria si studi, che si leggano, si meditino, si imparino e si insegnino non solo quei pochi brani che comunemente vengono definiti come “mariani”, ma l’intera Sacra Scrittura, perché tutta la Scrittura parla di Maria! Fate ancora in modo che i giovani conoscano la figura storica di Maria, l’ambiente geografico, culturale e religioso in cui visse, la sua singolarità non solo rispetto alle donne del suo tempo, ma in assoluto rispetto a tutte le figure religiose di ogni tempo e luogo. A Maria non interessano le nostre “coccole melense”, di quelli che “un posticino per lei lo trovano sempre nei loro scritti”, ma la nostra fede, la nostra adesione, i nostri appelli, la nostra vita!

Ancora, non si possono trascurare due secoli di apparizioni mariane, da ultime quelle di Medjugorje. E’ analfabetismo teologico, questo, e non invece “prudenza valoriale”, come la chiamano alcuni. Studiamo Maria. Invochiamo Maria. Facciamo conoscere Maria.

E facciamolo gratis, sempre e dovunque gratuitamente! E facciamolo sempre e dovunque con umiltà, senza saccenterie, senza sipari televisivi, senza telecamere, senza video suggestivi o comizi per intellettuali, senza listino prezzi, senza palcoscenici o teatrini oratoriani. Facciamolo “in ginocchio”, pubblicamente o privatamente che sia, ma con riserbo interiore, preparazione intellettuale e discrezione spirituale.

Maria non è una star, ma la Madre di Dio. E Dio ama sua Madre ancor prima di crearla, la ama eternamente nel proprio Pensiero. E ce la dona per salvarci. Quindi smettiamola con questo subdolo atteggiamento di mistificazione mariana, ma piuttosto gettiamo le fondamenta per una nuova generazione di persone innamorate della Mamma, disposte a difenderla, a diffonderla e a proteggerla.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam – Torino

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Maria, è Natale. Tu sai tutto, perché sei Sede della Sapienza.

Illumina le nostre menti, i nostri cuori, il nostro spirito, perché diventino tuo tempio, tua dimora,

la tua casa.

Prendici come tue ancelle, come tuoi apostoli, e fa di noi il tuo popolo, i tuoi testimoni, la tua eredità.

Fallo adesso, Maria, che viene Gesù. Noi ti preghiamo. Amen

Asia Bibi
Continuiamo a pregare per la liberazione di Asia Bibi,
la donna Pakistana arrestata e condannata a morte con l’accusa di blasfemia.

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Jean Danielou

 

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Jean DANIELOU

Sintesi del testo: “La Trinità e il mistero dell’esistenza”

 

                     In questo testo di  Jean Danielou il rapporto fra Trinità e creazione è l’input teologico con il quale l’autore comincia il suo lavoro, mettendo in luce come “per riscoprire la Trinità in se stessa dobbiamo partire dalla manifestazione della Trinità nella creazione”. Questo perché il primo manifestarsi  ed apparire delle Persone divine si realizza proprio attraverso il loro agire nel mondo, e “la creazione non sussiste se non in quanto parola pronunciata” (cfr. Sal 33). Una parola, come noto, che opera ciò che essa stessa enuncia.

                   Partendo dall’inizio, cioé dalla creazione, si comprende anche il senso dell’azione redentrice di Cristo rispetto all’uomo e al cosmo, nel senso di un ri-appropriarsi dell’universo da parte della Trinità. Viene sottolineato così, da un lato, il rapporto ontologico fra Trinità e creazione, dall’altro l’attuale condizione di sconsacrazione del mondo sempre più estraneo al destino religioso. In questo frangente del testo di Danielou si coglie una delle sue molte parenesi, ovvero l’esortazione rivolta ai cristiani ad  “inserire la Trinità nell’attuale universo della natura e della tecnica”.

                  In linea con il pensiero di S. Tommaso, anche Danielou ammette la totale incapacità umana di raggiungere, nel senso di conoscere, alcunché circa l’essenza di Dio, se non limitandosi alla sua esistenza; tuttavia è Dio stesso, e questa è l’unica via, a fornirci per grazia una comprensione del suo essere Trinità, mediante la Rivelazione. Questo dono di grazia richiede ad ogni modo una controparte umana, in termini di accoglienza e trascendenza di sé mediante la via  agostiniana del “noli foras ire”, senza tuttavia fermarsi a se stessi ma nella prospettiva poi di espandersi al di là da sé: “Non siamo noi stessi” – infatti – “finché non ci ritroviamo in Dio”.

                  Ed ecco una nuova parenesi dell’autore, questa volta indirizzata alla vita spirituale dei cristiani: “Il grande errore consiste nel fermarsi alle zone intermedie anziché raggiungere Dio”. E ancora una volta il richiamo ad Agostino ed alla sua dottrina della delectatio victrix, per cui solo con un piacere si può vincere il piacere, inteso qui come peccato; e tale piacere è il raggiungimento della Trinità mediante l’orazione.

                 L’autore poi prosegue riprendendo il tema dello svelamento di Dio mediante la sua autorivelazione, mediante la quale per la prima volta si parla dell’Uno come di un Tre. Tale Rivelazione permette all’uomo di comprendere quanto Dio in se stesso fosse pienamente autosufficiente, perché il “Padre esaurisce nel Figlio tutto l’amore possibile”. Tuttavia Dio ha voluto espandere il proprio amore all’uomo, per condurlo a se medesimo, e questo attraverso le missioni del Figlio e dello Spirito. Queste due missioni per l’autore non vanno interpretate come una “uscita del Figlio e dello Spirito dalla Trinità”, bensì di contro come un condurre l’uomo entro questa vita Trinitaria, di cui l’uomo stesso, nella vita di grazia, viene reso partecipe: “La Trinità dà origine a tutta la creazione senza uscire da sé”.

               L’uomo, dopo il peccato di Adamo, trova così nuovamente la possibilità di essere reinserito nella vita divina, e questo a partire dall’Incarnazione del Verbo, mediante la quale, il Verbo stesso, “viene a cercare in Maria quello stesso Adamo che aveva creato, che viveva della sua vita: gli vuole restituire quella vita originaria e lo vuole nuovamente trascinare nel movimento verso il Padre”

               L’opera di Danielou si conclude così, all’insegna della missione del Figlio in quella creazione che lui stesso ha creato, facendo di noi appunto l’immagine dell’Immagine. Tutta la breve opera dell’autore si lascia leggere d’un fiato per i toni pacati ma coinvolgenti, per l’assenza di un linguaggio troppo accademico e per l’intento fortemente parenetico che l’autore sembra imporre a tutto l’andamento del suo lavoro. Lo stesso lavoro che, in ultima istanza, si può definire come un grande viaggio spirituale verso la Trinità.

 

Fonte – La Casa di Miriam Torino

 

 

San Tommaso d’Aquino

 

SAN TOMMASO D’AQUINO

Dalla Summa Theologiae, Vol. 1, Pars 1, q.27, a.1- 4

 (Traduzione a cura delle ESD, Bologna 1996, pp. 283-289)

 

LA PROCESSIONE DELLE PERSONE DIVINE

(Tommaso considera la trinità delle Persone dopo aver considerato l’unità della sostanza)

Art. 1.

La Scrittura, trattando di Dio, usa parole esprimenti processione. Questa processione, però, fu intesa in diversi modi. Alcuni la intesero come processione degli effetti dalle loro cause. E così la intese Ario, il quale diceva che il Figlio procede dal Padre come sua prima creatura, e lo Spirito Santo dal Padre e dal Figlio come creatura di entrambi. Ma allora, né il Figlio sarebbe vero Dio, né lo Spirito Santo. Ciò però è in contrasto con quanto viene detto del Figlio (1Gv 5,20): “Noi siamo nel vero Dio e nel Figlio suo Gesù Cristo: egli è il vero Dio”. E dello Spirito Santo è detto “Non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo?” (1Cor 6,19). Ora, avere un tempio spetta a Dio solo.

Altri invece presero la processione nel senso che le si dà quando si dice che la causa procede nel suo effetto, o in quanto lo produce, o in quanto gli imprime la propria somiglianza. E in questo senso la interpretò Sabellio, il quale affermò che lo stesso Dio Padre è detto Figlio in quanto prese carne dalla Vergine. E diceva che è anche Spirito Santo in quanto santifica e vivifica l’uomo.

Questo senso, però, è escluso da ciò che il Signore dice di se stesso (Gv 5,19): “Il Figlio da sé non può fare nulla”, e da molte altre espressioni in base alle quali risulta che il Figlio é distinto dal Padre.

Ora se si guarda bene, si vede che tanto l’uno quanto l’altro presero il termine processione nel senso di moto tendente all’esterno: quindi né l’uno né l’altro ammise la processione in Dio stesso.

Essendo però ogni processione la conseguenza di qualche azione, come dall’azione che tende ad un oggetto esteriore deriva una processione all’esterno, così dall’azione che resta nell’agente si ha una processione che resta nell’interno stesso dell’agente. E ciò appare molto chiaramente nell’intelletto, la cui azione, cioè l’intendere, rimane in chi intende. Infatti, in chi intende, per ciò stesso che intende, c’è qualcosa che procede in lui, che è il concetto (o l’idea) della cosa intesa, che sgorga dall’attività della mente e dalla nozione della cosa intesa. Ed è questo concetto, o idea, che viene espresso esternamente con la voce, e viene detto verbo mentale, significato dal verbo orale (o parola).

Ora, essendo Dio al di sopra di tutte le cose, ciò che si dice di lui non va inteso per analogia con le creature inferiori, ma con le superiori, cioè con le sostanze intellettuali; e per di più anche le similitudini desunte da esse sono insufficienti a rappresentare le realtà divine. Quindi, la processione divina non va presa nello stesso senso di quella che si verifica nei corpi con il moto locale o con l’azione transitiva di una causa su degli oggetti esteriori, come quella del fuoco su un oggetto scaldato, ma piuttosto come un’emanazione intellettuale, quale è quella del verbo mentale che resta nella mente che lo esprime. E in questo senso la fede cattolica pone delle processioni in Dio.

A differenza di quanto accade in ciò che procede per processione all’esterno, che deve essere diverso dal principio da cui procede, nella processione intellettuale non occorre che ciò che procede sia diverso: anzi, quanto più perfettamente procede, tanto più si identifica con ciò da cui procede. Infatti è chiaro che quanto più perfettamente una cosa viene intesa, tanto più intima resta a chi la intende e più unificata al principio da cui procede. Tanto più una cosa si identifica con l’intelletto, tanto più l’intelletto attualmente la intende. Quindi, siccome l’intendere di Dio è al vertice dell’attualità o perfezione, necessariamente il Verbo divino è una cosa stessa col principio da cui procede, senza alcuna diversità.

 

Art. 2.

In Dio la processione del Verbo prende il nome di generazione. Per chiarire questo punto, si deve notare che la parola “generazione” viene usata in due sensi. Primo, in un senso comune a tutte le cose generabili e corruttibili (generazione, qui, come passaggio dal non essere all’essere, è l’opposto della corruzione). Secondo, in un senso che è proprio dei viventi: e così la generazione significa l’origine di un vivente da un principio vivente congiunto. E questa è detta propriamente “nascita”. Tuttavia non ogni vivente si dice generato, ma in senso rigoroso soltanto quello che procede per via di somiglianza. Quindi i peli o i capelli non hanno natura di cosa generata e di figlio, ma la ha soltanto ciò che procede per via di somiglianza. E non basta neppure una somiglianza generica, infatti i vermi che nascono dall’uomo non si dicono generati da lui, né i suoi figli, sebbene vi sia una somiglianza generica, ma si richiede che il generato proceda come simile nella stessa specie naturale, come l’uomo dall’uomo e il cavallo dal cavallo.

Nei viventi, dunque, che passano dalla potenza all’atto della vita, vi sono tutti e due i suddetti tipi di generazione, come negli uomini e negli animali. Se però c’è un vivente la cui vita non passa dalla potenza all’atto, ammesso che in lui vi sia una processione, essa esclude totalmente il primo tipo di generazione, ma potrà avere l’altro, quello esclusivo dei viventi.

Ed è in questo modo che in Dio la processione del Verbo è una generazione. Esso infatti procede per un’azione intellettuale che è un’operazione vitale: e da un principio congiunto, come si è detto; e secondo una somiglianza, poiché il concetto dell’intelletto è immagine della cosa intesa. E nella stessa natura, poiché, come si è dimostrato, l’intendere e l’essere in Dio sono la stessa cosa. Quindi, la processione del verbo in Dio è detta generazione, e il verbo che così procede viene detto Figlio.

La difficoltà riguarda la generazione intesa nel primo senso, in quanto cioè comporta un passaggio dalla potenza all’atto. Ma come si è già detto, tale generazione non si trova in Dio.

In noi, l’intendere non è la sostanza dell’intelletto, quindi in noi il verbo che procede per operazione intellettiva non è della stessa natura dell’intelletto da cui procede. Quindi, a questo suo procedere non conviene propriamente e completamente, l’idea di generazione.

L’intendere divino, invece, è la stessa sostanza di colui che intende, come si è dimostrato altrove: perciò il verbo che ne procede procede come un sussistente della stessa natura del suo principio. Per cui esso è detto in senso proprio generato e Figlio. Quindi la Scrittura, per significare la processione della Sapienza divina, usa termini appartenenti alla generazione dei viventi, cioè le parole concepimento e parto: è detto infatti in persona della Sapienza divina: “Quando non esistevano gli abissi, io ero già concepita; prima dei colli ero partorita” (Pr 8,24)

Invece, quando parliamo del nostro intelletto usiamo solo il termine “concezione”, perché nel nostro verbo mentale c’è solo la somiglianza della cosa intesa, senza che vi sia l’identità della natura.

Art. 3

In Dio ci sono due processioni: quella del Verbo e un’altra ancora. A chiarimento di ciò si tenga presente che in Dio c’è soltanto la processione per azione immanente, e non quella che tende ad un termine estrinseco. Ora, una tale azione nella natura intellettuale appartiene all’intelletto e alla volontà: secondo l’azione dell’intelletto si ha la processione del verbo, mentre secondo l’operazione della volontà si trova in noi un’altra processione, cioè quella dell’amore, mediante la quale l’amato si trova nell’amante, a quel modo in cui mediante la concezione del verbo la cosa espressa o intesa è in chi la intende. Quindi, oltre alla processione del verbo, si pone in Dio un’altra processione, quella dell’amore.

Non c’è bisogno di giungere all’infinito nelle processioni divine. Infatti in una natura intellettuale le processioni immanenti si arrestano a quella della volontà.

Contrariamente a quanto si verifica nelle altre realtà, tutto ciò che è in Dio è Dio, come si è detto. Quindi con ogni processione immanente in Dio si comunica la natura divina, il che non avviene nelle altre nature.

Sebbene in Dio la volontà non differisca dall’intelletto, tuttavia la volontà e l’intelletto richiedono che le loro processioni abbiano tra loro un ordine. Infatti non si dà la processione dell’amore se non in rapporto a quella del verbo (mentale): poiché la volontà non può amare se non ciò che è appreso dall’intelletto. Come dunque avviamo un ordine del verbo rispetto al principio da cui procede, quantunque in Dio l’intelletto e il verbo mentale siano essenzialmente la stessa cosa, così, sebbene in Dio siano la stessa cosa la volontà e l’intelletto, tuttavia, dato che l’amore non può procedere se non dal verbo mentale, ne viene che la processione dell’amore anche in Dio ha una distinzione di ordine da quella del verbo.

 

Art. 4

La processione dell’amore in Dio non può essere detta generazione. A chiarimento di ciò è da notare che fra l’intelletto e la volontà c’è questa differenza, che l’intelletto passa all’atto in quanto l’oggetto inteso è in esso per la sua somiglianza (rappresentazione); invece la volontà passa all’atto non perché ci sia in essa una rappresentazione di ciò che è voluto, ma perché ha in sé una certa inclinazione verso la cosa voluta. Quindi la processione propria dell’intelletto è per somiglianza: e può essere detta generazione, perché il produrre un proprio simile è caratteristico della generazione. Invece la processione della volontà non è secondo una somiglianza, ma piuttosto secondo un certo impulso o spinta verso qualcosa. Quindi, ciò che in Dio procede come amore, non procede come generato o figlio, ma piuttosto come spirito: nome, questo, con cui si indica un moto vitale e una spinta, come si dice che uno è spinto dall’amore a fare qualcosa.

Tutto ciò che è in Dio è una stessa cosa con la natura divina. Quindi la vera ragione per cui una processione si distingue dall’altra non può essere desunta da questa unità, ma va ricavata dall’ordine che c’è fra di esse. E tale ordine si ricava dalla natura dell’intelletto e della volontà. Quindi dall’indole di queste facoltà tutte e due le processioni in Dio traggono il nome che ne esprime la natura speciale. Ed è per questo che ciò che procede a modo di amore, sebbene riceva la natura divina, tuttavia non si dice nato.

Si deve poi dire che la somiglianza appartiene al verbo e all’amore in senso diverso: al verbo in quanto esso è una certa immagine della cosa intesa, come il generato lo è del generante; all’amore invece non in quanto esso è l’immagine della cosa amata, ma perché la somiglianza porta ad amare. Quindi non segue che l’amore sia generato, ma solo che il generato è il principio dell’amore.

Dio, come si è detto sopra, non può essere nominato che a partire dalle creature. Ora, siccome nelle creature la natura non si comunica che mediante la generazione, tra le processioni divine ha un nome proprio e speciale soltanto la generazione. Quindi, la processione che non è una generazione rimane senza un nome particolare. La si può tuttavia chiamare spirazione, perché è la processione dello spirito.

 Fonte: La Casa di Miriam Torino

 

 

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Alma Redemptoris Mater

Alma Redemptoris Mater

 

(Testo latino)

Alma Redemptoris Mater, quae pervia coeli

Porta manes, et stella maris, succurre cadenti,

Surgere qui curat, populo: tu quae genuisti,

Natura mirante, tuum sanctum Genitorem

Virgo prius ac posterius, Gabrielis ab ore

Sumens illud Ave, peccatorum miserere.

(Testo italiano)

O santa Madre del Redentore,

porta dei cieli, stella del mare,

soccorri il tuo popolo che sta cadendo,

che anela a risorgere.

Tu che accogliendo quell’Ave di Gabriele,

nello stupore di tutto il creato,

hai generato il tuo Genitore,

vergine prima e dopo il parto,

pietà di noi peccatori.

 

Escatologia, morte e vita eterna

 

Commento al testo di J. Ratzinger, Escatologia, morte e vita eterna

Il testo di Josef Ratzinger condensa delle profonde riflessioni sul senso della morte, inquadrando tale evento entro una cornice teologica con particolare riferimento alla cristologia: “Morire significa essere con Cristo” (Fil 1,34). Se lo studio dell’autore comprende vari ambiti di interesse, sia nell’ordine storico-biblico che escatologico-apocalittico, il punto nevralgico, potremmo dire la chiave di svolta di questa riflessione sembra proprio essere rappresentata dall’apprendimento-scoperta del valore e del significato che la morte, intesa come evento umano, rappresenta per il credente.

Secondo l’autore ha senso, perciò, progredire nella conoscenza della morte secondo quella che lui stesso definisce “la novità cristiana”, oltrepassando così, da un lato, l’antica prospettiva greco-pagana, dove seppur non in maniera totale e definitiva la morte segnava la fine dell’essere uomo nella totalità-coordinamento di tutte le sue funzioni vitali e individuali, destinato ad un ambiguo futuro essere nel non essere, sostanzialmente entro una visione dualistica corpo-anima; dall’altro, nell’AT “tutto ciò che è connesso con la morte è qualificato come impuro, anche il culto dei morti”, e perciò la morte segna anche qui uno “smaltimento” (seppur non di tipo dualistico come per i greci) dell’uomo destinato ad un’esistenza d’ombra nello Sheol.

Ratzinger invece punta sul concetto di morte cristiana quale trampolino di lancio per quello di resurrezione in Cristo, passando tuttavia attraverso la croce: “Il cristianesimo aggiunge che è il confronto con il dolore il vero luogo dove si decide l’umano”.

Rigettando l’idea contemporanea di una “subitanea mors”, Ratzinger sottolinea come quella cristiana sia indiscutibilmente una religione per la vita, oltrepassando però un concetto semplicistico (platonico) di immortalità dell’anima ad esclusione del corpo, ed ammettendo assieme ad O’Culmann che “l’immortalità dell’anima è uno dei più grandi fraintendimenti che riguardano il cristianesimo”.

L’autore contesta, quindi, una posizione di matrice luterana secondo cui non sarebbe cristiano parlare di immortalità dell’anima, perché non biblico, mentre avrebbe senso solo parlare di risurrezione dopo la morte.

Ratzinger insiste invece sulla necessità di una ermeneutica che unisca al mero dato biblico l’uso della ragione, contestando anche la tesi di Greshake, per il quale la resurrezione avviene nel momento stesso della morte. È in gioco, infatti, l’esistenza-sussistenza di uno stato intermedio dopo la morte, che Ratzinger vigorosamente difende, e lo difende ancora una volta cristologicamente: il dialogo fra Lazzaro e Abramo ed il dialogo fra il ladrone pentito e Cristo sono per lui dialoghi circa l’esistenza di uno stato intermedio, e con Jeremias sostiene che “l’interpretazione cristiana dello stato intermedio è la comunione dopo la morte con Cristo”.

Vi è dunque un centro cristologico che garantisce al credente l’indistruttibilità della vita, che si apre a lui nella fede (cfr. 2Cor 5,1-10; Fil 1,34).

Di qui Ratzinger chiarisce che esiste un sostrato antropologico della dottrina cristiana fondato sulla visione giudaica, il veicolo dell’essere con Cristo, dell’esistenza della persona umana che perdura oltre la morte è chiamata quasi ovunque “anima” oppure “spirito”. Tuttavia, l’autore tiene a sottolineare un oltrepassamento della visione aristotelica di entelechia, nel senso di stretta ed inscindibile unità-dipendenza fra psiche e materia; e questo utilizzando come fonte di riferimento la trasmutazione tomista di tale concetto, l’anima come forma corporis: ciò che è forma del corpo è per Tommaso assieme uno spirito, fa dell’uomo una persona e gli apre l’immortalità.

È questa una delle non frequentissime citazioni di Tommaso presenti negli studi di quest’autore. Dalla visione tomista deriva quindi che l’immortalità appartiene all’uomo per natura.

Un altro punto nevralgico, tuttavia, risulta la corporeità reale dell’uomo nuovo, dell’uomo risorto. Il punto di riferimento è ancora una volta cristologico, ovvero sia il corpo stesso di Cristo risorto (cfr. 1Cor 15). Per Ratzinger ha senso parlare di una corporeità oltre il concetto adamitico di “corpo animato” e ammettere con s. Giustino che “quando all’uomo viene annunciato il Vangelo della salvezza, allora questa salvezza viene annunciata anche alla carne”. Per Tommaso, poi, non può esserci nessuna identità fra il corpo precedente e quello successivo alla morte: “In Cristo” – secondo Ratzinger – “la materia e lo spirito saranno coordinati l’una all’altro in modo nuovo e definitivo”.

Due ultimi passaggi di questo testo sono ritenuti da noi particolarmente significativi: l’uno riguarda il concetto dell’autore (di fonte agostiniana) circa la nozione di tempo, l’altro riguarda la nozione di storia e il rapporto indistruttibile della vita umana con la storia stessa.

Quanto al tempo, l’autore riprende l’amato Agostino e la sua nozione di “praesens de preterito”. L’uomo, secondo Agostino, non ha solo un suo tempo fisico, ma anche antropologico: il tempomemoria. Infatti, “solo la memoria crea questa singolare realtà che è il presente: nella memoria anche il passato è presente, ma in un modo che questo presente del passato è diverso dal presente attuale” (S. Agostino, Confessioni – libro 10).

Ciò significa che nella sua funzione spirituale l’uomo è temporale in maniera diversa e più profonda di quanto lo sono i corpi fisici. “Quando poi il tempo memoria lascia il mondo del bios, il tempo memoria si scinde dal tempo fisico per perdurare in seguito come puro tempo memoria: l’uomo che muore esce dalla storia, essa è per lui conclusa”.

Proprio la storia, tuttavia, ha un rapporto indistruttibile con l’uomo, perché “un peccato che continua a ripercuotersi nei suoi effetti rappresenta qualcosa di me stesso, rappresenta un mio assoggettamento al tempo. E proprio questo peccato che brucia ancora, provocando sofferenze dirette, è definito purgatorio”.

L’intera storia umana, pertanto, dovrà compiersi sino in fondo prima che, anche se già morto e giudicato individualmente, il singolo uomo possa ricevere il suo posto definitivo. Ma questo giudizio, per l’autore, non è un “neutrum”, ma persona, e “la stessa storia non si perfeziona dentro la storia stessa” (contro Marx, Hegel, ecc.) Sarà infatti soltanto la Verità a giudicare, e questo implica una trascendenza sulla storia.

 

Fonte: La Casa di Miriam Torino

 

 

 

 

La Teologia del corpo alla luce della giustificazione in Cristo

La Teologia del corpo alla luce della giustificazione in Cristo

(La Casa di Miriam riprende lo studio sulla Teologia del corpo in Giovanni Paolo II, estratto dalla tesi di Laurea di Francesco Gastone Silletta intitolata: “La differenziazione maschio-femmina nella Teologia del Corpo di Giovanni Paolo II. L’intero testo è disponibile in bacheca, sulla destra della schermata).

– La prospettiva teologica del corpo in Giovanni Paolo II si fonda anzitutto sull’insegnamento di Cristo. Questi è l’unico strumento per soprassedere la perenne tensione, nell’uomo, fra la carne e lo spirito, una tensione che tuttavia si esprime in maniera immanente all’uomo stesso, dentro il suo “cuore”: “Io so infatti che in me, cioè nella mia carne, non abita il bene; c’è in me il desiderio del bene, ma non la capacità di attuarlo; infatti io non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio” (Rm 7,18-19).

In questo senso si comprende l’enunciato di Mt 15,18: “Ciò che esce dalla bocca proviene dal cuore. Questo rende immondo l’uomo”. Nella terminologia matteana l’“immondo” che proviene dal cuore è proprio ciò che è dominato dalla concupiscenza e produce il male morale, come “i propositi malvagi, gli omicidi, gli adulteri, le prostituzioni, i furti, le false testimonianze, le bestemmie” (Mt 15,19). Questa visione dell’immondo è assai generica se riferita all’ambito specificatamente sessuale e somatico entro il quale è collocata questa trattazione, tuttavia rappresenta un incipit per comprendere il “cuore” stesso quale sorgente di ciò che produce “immondezza” e impurità morale[1].

Il riferimento apodittico al cuore, come lo troviamo nelle parole di Cristo sopraccitate, conduce ad una riflessione sull’interiorità teologica dell’uomo. La comprensione antropologica precedentemente acquisita, infatti, deve ora essere completata dalla coscienza teologica del frutto della redenzione operata da Cristo nell’ambito dell’Io umano, il quale nel suo “cuore” è chiamato a non vivere più secondo i desideri della carne (concupiscenza), ma secondo la “vita dello Spirito” (Rm 8,5), ovvero una vita nell’ordine della grazia.

L’analisi teologica che qui si propone, tuttavia, non va intesa nell’ottica di una disquisizione dogmatica sul senso teologico della grazia e della giustificazione, bensì quale ausilio didattico alla comprensione psicologica ed antropologica dell’uomo maschio-femmina alla luce della redenzione. Questo orientamento, pertanto, prevede un riferimento teologico alle Scritture ed a quei testi, soprattutto paolini, legati al tema dell’antitesi carne-Spirito, tuttavia non per una finalità di comprensione dogmatica (e pertanto in questo contesto si prescinderà dall’approfondimento di ricerca), bensì per una più completa “sintesi” del tema trattato, iniziata precedentemente con la procedura filosofica di Giovanni Paolo II nella sua metafisica del pudore. Si intende perciò arrivare alla conclusione di questo studio in termini “teologici”, oltrepassando la stessa comprensione filosofica fin qui acquisita, per evidenziare come la differenziazione sessuata maschio-femmina non possa essere compresa nella pienezza della sua essenza se non alla luce della giustificazione e della redenzione in Cristo.

Fino a questo punto l’uomo storico, cioè l’uomo segnato dalla colpa adamitica, è stato compreso quale “uomo di desiderio”, nel senso di uomo maschio-femmina dominato dalla concupiscenza (1 Gv 2,16). Ora, questo stesso uomo, nella sua dinamica interiore di schiavitù rispetto ai propri desideri sessuali che lo conducono al dominio sull’altro (Gen 3,16), viene qui presentato nell’ottica paolina come colui che è soprasseduto dalla “carne” (“Nelle mie membra vedo un’altra legge, che muove guerra alla legge della mia mente e mi rende schiavo della legge del peccato che è nelle mie membra” – Rm 7,23), ove con questo termine si allude proprio a “tutto ciò che avvicina l’uomo all’oggetto della sua concupiscenza e lo alletta con la promessa seduttrice di una vita apparentemente più piena”[2].

L’orientamento verso una maggiore felicità è proprio quel volgere lo sguardo, da parte di Adamo ed Eva, verso la tentazione proposta dal seduttore-serpente in Gen 3,6. Tuttavia, se la scelta dei progenitori ha decretato una sentenza di morte, la redenzione di Cristo ha decretato una sentenza di giustificazione e di vita (Rm 5,12-21)[3] per cui, senza esaminare qui la natura teologica di questa redenzione, non ha più alcun senso per l’uomo maschio-femmina continuare a vivere come se Cristo non si fosse “dato”, ovvero come se la redenzione dell’uomo non avesse già e definitivamente avuto luogo, continuando pertanto nel vivere di prima, “secondo la carne”. Cristo, infatti, ha reso l’humanitas originans quale strumento della sua grazia, secondo la volontà redentrice del Padre, riconducendo l’uomo all’originale dialogo con la Trinità e rendendolo, in Lui, nuovamente capace di Dio, ma con la novità assoluta dell’essere adottato a figlio nel Figlio (Gal 4,6; Rm 8,15).

Alla luce della giustificazione in Cristo, pertanto, in nome della quale l’uomo passa da peccatore a giusto, non ha alcun senso per l’uomo stesso, che ormai è in Cristo un uomo nuovo, finire con la carne dopo aver incominciato con lo Spirito (Gal 3,3).

Nella prospettiva della redenzione, pertanto, l’uomo maschio-femmina deve comprendersi diversamente dalla prospettiva di ciò che “viene dal mondo” (1Gv 2,16), vivendo la reciprocità sessuale come dono dello Spirito per mezzo del quale, in Cristo, l’uomo rispecchia la propria figliolanza divina, cioè la partecipazione alla vita intratrinitaria proprio in questa redenta differenziazione sessuata maschio-femmina. L’uomo deve prendere coscienza del significato della redenzione e della sua nuova condizione umana, considerando come tuttavia la stessa redenzione non abbia eliminato quella “tensione” interiore prodotta dalla concupiscenza, ma semmai gli fornisca in Cristo lo strumento di oltrepassamento della stessa: “La legge dello Spirito che dà vita in Cristo Gesù ti ha liberato dalla legge del peccato e della morte.

Infatti, ciò che era impossibile alla legge, perché la carne la rendeva impotente, Dio lo ha reso possibile: mandando il proprio Figlio in una carne simile a quella del peccato e in vista del peccato, egli ha condannato il peccato nella carne, perché la giustizia della legge si adempisse in noi, che non camminiamo secondo la carne ma secondo lo Spirito” (Rm 8,2-4). Pertanto in Cristo l’uomo stesso è liberato per essere libero. Mediante tale rinnovata libertà, la bipolarità sessuale deve essere interpretata nella prospettiva di una reintegrata purezza, la quale è l’unico strumento per conseguire la vittoria sulla carne e sulla disunione del corpo[4].

Il cuore, pertanto, deve essere la sorgente di questa purezza. In questo senso, non si intende propagandare la fine dell’atto coniugale o del rapporto carnale uomo-donna, ma semmai l’interpretazione di tale rapporto alla luce della dignità della persona redenta, per cui davvero il corpo dell’uomo nuovo “è tempio dello Spirito” (1Cor 6,19).

La non curanza di questo richiamo paolino alla vita secondo lo Spirito, significa per l’uomo maschio-femmina restare perennemente in balia del proprio limite creaturale, quasi come se l’effetto del peccato originale sull’umanità non fosse stato cancellato dalla redenzione di Cristo. Infatti, una “profanazione del corpo, è una profanazione del tempio”[5]. Con questa espressione si intende dire che se veramente lo Spirito abita nel corpo, allora il corpo stesso non è più soltanto dell’uomo maschio-femmina; se di per sé il corpo umano ha una ontologica dignità originaria perché segno sacramentale della persona, tanto più con la redenzione di Cristo esso acquisisce maggiore dignità alla luce della coabitazione dello Spirito come in un tempio.

Una testimonianza paolina è ulteriormente idonea alla comprensione dello stato di vita secondo lo Spirito. Esso, infatti, come fortemente attesta lo stesso S. Paolo, propone una tipologia esistenziale, legata anche al rapporto sponsale io-tu-maschio-femmina, fortemente antitetica rispetto a quella “offerta” dalla carne: “Voi non siete sotto il dominio della carne, ma dello Spirito, dal momento che lo Spirito di Dio abita in voi. Se qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non gli appartiene. E se Cristo è in voi, il vostro corpo è morto a causa del peccato, ma lo Spirito è vita a causa della giustificazione” (Rm 8,9-11).

Tuttavia, come si è detto, l’azione redentrice di Cristo non ha eliminato l’insinuazione interiore prodotta dalla concupiscenza, per cui nell’uomo si mantiene viva la tensione antitetica fra ciò che viene dallo Spirito, cioè i frutti della redenzione, e ciò che viene dalla carne, ovvero il frutto della concupiscenza. La persona umana redenta, se non è coadiuvata con una forza particolare proveniente dalla grazia, non è in grado da sola di orientarsi all’interno di questa tensione interiore, per cui può succedere che la persona si ritrovi a dover ammettere: “Io trovo dunque in me questa legge: quando voglio fare il bene, il male è accanto a me” (Rm 7,21) Questa sorta di legge interiore, che S. Paolo chiama legge del peccato, può essere oltrepassata unicamente mediante la logica della redenzione, in Cristo, destinandosi pertanto ad una vita secondo lo Spirito. Ciò che nell’uomo deriva proprio da quella peccaminosità ereditaria susseguente alla colpa adamitica, viene superato proprio dalla co-abitazione umana dello Spirito, dopo che l’azione di Cristo ha scritto nel corpo umano una dignità nuova mediante la sua incarnazione e redenzione con la quale, di fatto, il corpo umano è stato ammesso all’unione con la persona del Figlio[6].

Nella prospettiva della redenzione dell’uomo operata da Cristo, pertanto, il corpo umano differenzialmente sessuato acquista una nuova luce di comprensione. Secondo le parole di Cristo in Mt 5,27-28, il cuore dell’uomo è il soggetto ultimo del desiderio concupiscente, la stessa legge mosaica non è in grado da sola di condurre l’uomo alla sorgente della propria concupiscenza, al “cuore” appunto, poiché per farlo dovrebbe orientare l’uomo stesso verso quel “principio” cui invece soltanto Cristo si appella radicalmente. Tale riferimento al “cuore” rispecchia la volontà di Cristo di condurre l’uomo alla presa di coscienza di quella verità che originariamente ne edificava il suo essere immagine nella bipolarità maschile-femminile: “La legge fu data per mezzo di Mosè, la grazia e la verità divennero realtà per mezzo di Gesù Cristo” (Gv 1,17). “É in questa “grazia e verità”, venute solo per mezzo di Cristo, che la corporeità e la sessualità umana sono redente e possono, pertanto, essere riportate all’obbedienza della legge che era “al principio” (C. Caffarra); tale enunciato, se da un lato esprime quella che di fatto, in Cristo, è la redenzione della carne, dall’altro apre ad una considerazione esplicativa sulla modalità in cui tale redenzione, nel corpo umano differenzialmente sessuato, si attua.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino

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[1] Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna lo creò, op. cit., p. 207.

[2] Ivi, p. 209.

[3] Cfr. GALVAN J.M., Elementi di Antropologia teologica, op. cit., p. 177.

[4] Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna lo creò, op. cit., p. 225.

[5] VIOLA G., La sessualità innamorata, EDB, Bologna 2007, p. 96.

[6] Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna lo creò, op. cit., p. 226.

Nulla salus extra Mariam

 

Nulla salus extra Mariam

L’antica definizione patristica, secondo cui “nulla salus extra Ecclesiam”, andrebbe non soltanto riscoperta in ambito teologico e pastorale, ma molto più profondamente marianizzata, cogliendo la vera sorgente che dogmaticamente la struttura: “Nulla salus extra Mariam”(“Non c’è salvezza senza Maria”).

Non è la teoria devozionale, tuttavia, a generare una così forte conclusione, bensì la stessa economia storica della salvezza, sin troppo emarginata, nella coscienza cristiana, dall’interpretazione soltanto tipologica della figura di Maria.

In questo senso, occorrerebbe ripensare attentamente alla figura storica di Maria. Spesso si pensa a lei in termini soltanto figurativi, tipologici e simbolici, perdendosi in immaginazioni sin troppo distanti, perché non oculari, rispetto alla straordinaria ed irripetibile identità storica della Madre di Gesù, la Vergine di Nazareth, la sposa di Giuseppe.

Quanto sarebbe produttiva una comprensione storico-salvifica alla luce di Maria, quanta strada spianata troverebbe lo stesso discorso su Dio, spesso astruso ed evanescente nelle sue conclusioni, se imbastisse la propria struttura non “nonostante Maria”, bensì proprio “a partire da” Maria.

Paradossalmente, invece, Maria viene ancora oggi ampiamente emarginata, nel suo rapporto singolare con la storia della salvezza, dalla prospettiva teologica. Alcuni corsi universitari di Mariologia manifestano una strutturale disattenzione rispetto alla singolarità storica della Vergine di Nazareth, contestualizzata in un preciso contesto sociale, culturale e religioso e legata ad un determinato frangente di rivelazione, impedendo così al ricercatore di poter cogliere ed imbastire una vera Teologia Mariana, capace di distinguere e relazionare argomentativamente tra loro la storia singolare ed il tipo teologico.

La soggettività concreta di Maria viene marcatamente oscurata, intrappolandola dentro teorie e strutture dogmatiche che a lei non corrispondono, cercando forzatamente di penetrare il suo mistero ricorrendo a parallelismi tipologici fondati su parametri soltanto ecclesiologici.

Prima ancora che la figura della Chiesa, tuttavia, Maria è se stessa, irripetibilmente se stessa: la Madre di Gesù. Si tratta perciò di studiare con ardore e passione questa singolarissima e storica relazione materno-filiale, al di fuori di qualsiasi parametro previo imposto da una teologia tipologica. A motivo di questa relazione Madre-Figlio, strutturata sul modello d’Amore Paterno, ci viene gratuitamente elargita la Salvezza, rendendo quindi erronea ogni interpretazione salvifica al di fuori di questa stessa relazione.

Il Cattolicesimo contemporaneo, tuttavia, così apparentemente legato al culto mariano, esprime tutta la fallacia di una devozione mariana disarcionata dal legame storico con la Donna di Nazareth ed ancorata soltanto al simbolismo, peraltro spesso malinterpretato, dei brani evangelici su Maria.

Tutta l’economia biblica, infatti, parla di Maria. Tutto l’orizzonte storico-salvifico ha lei per epicentro di salvezza, non in contrapposizione dialettica, come intendono alcuni, ma semmai in una complementarità associativa alla Redenzione di Cristo.

Quanto giovamento, in questo senso, troverebbe oggi la pastorale giovanile, così poco marianamente edotta, se inserisse nelle proprie attività un nuovo ingrediente mariano, guardando appunto alla Donna di Nazareth quale veicolo di comprensione esistenziale, strumento di autostima, conforto di fronte alla situazionalità quotidiana ed alimento di ogni attività umana.

Invece no. Si parla molto, è vero, di Maria, ma sempre come di una cornice, come di un ornamento supplementare, tracciandone la figura soltanto in termini decorativi rispetto all’immagine centrale della raffigurazione. Un Cristo senza Madre, tuttavia, nell’ordine salvifico è un Cristo orfano, poiché nel suo piano di Salvezza Maria gli è indivisibilmente e perennemente associata.

I giovani, tuttavia, hanno bisogno di Maria. La sua Verginità, spesso drammaticamente reinterpretata da nuove proposte ermeneutiche, rischia di essere distorta proprio dal cattivo esempio di alcuni fallaci suoi annunciatori. Quanto incompresa, infatti, è ad esempio la sua personale e libera scelta verginale, alle volte presentata come se fosse per lei un destino inevitabile dissociato dalla sua libertà; quanto denigrata, quanto occultata la sua consapevolezza di essere Madre della Sapienza, e quindi, per dono divino, la Sapiente lei stessa, Colei che conosce la volontà del Padre e totalmente vi obbedisce per la salvezza umana.

La verità è che alcuni pastori contemporanei hanno paura di difendere ed annunciare alcuni valori mariani, come ad esempio la Verginità, di fronte alla realtà giovanile. Temono di indebolire l’affluenza della propria utenza, evitando prontamente il discorso laddove esso, semmai, andrebbe con forza sottolineato. La Verginità mariana, infatti, è la verginità di un’Eva senza colpa che reintegra l’umanità nell’orizzonte dell’amicizia divina, permettendo alla stessa umanità decaduta di ricevere per lo meno in una, fra tutte le creature di Dio, una solidarietà nell’Immagine ormai drammaticamente infranta.

I giovani amano Maria inconsciamente, mentre invece, consciamente, alcuni annunciatori sembrano incapaci di svilupparne l’incipiente conoscenza nei loro cuori. Maria ama i giovani, è il loro modello e, appunto, la loro salute: i pastori dovrebbero annunciare con forza questa realtà teologica se veramente i giovani sono al centro della loro preoccupazione pastorale.

Sbagliano, e tragicamente, tutti coloro che temono di intralciare la Signoria di Cristo qualora eccedessero nella lode mariana. Falso. Si tratta, infatti, di un satanismo dialettico, di un’argomentazione diabolica strutturalmente antibiblica.

In questo senso, la ripresa di alcuni grandi maestri mariani, come Bernardo di Chiaravalle, il Montfort o il De La Potterie, potrebbero rinvigorire una Teologia Mariana oggi troppo debole nel suo approccio storico e strutturale.

In ambito pastorale, poi, il risultato è ancor più deleterio. Troppo poco, infatti, si studia, si parla e si prende Maria di Nazareth come riferimento ed approdo di significato nella prassi diocesana. Questo perché in alcuni ambienti teologici non è amato “troppo” il discorso mariano; Maria, del resto, è per certi aspetti un segno di contraddizione ancor più radicale di quanto, e neanche troppo paradossalmente, non lo sia lo stesso Gesù.

Queste ragioni spiegano, fondamentalmente, anche il perché di una tale ripugnanza, da parte di non pochi cosiddetti “esperti”, rispetto al fenomeno di Medjugorje.

Caricare la Donna di Nazareth, tuttavia, di un bagaglio di privilegi tanto astratti quanto lontani dalla storicità della sua esistenza, non costituisce un rafforzamento mariano, bensì una sua denigrazione. Maria, infatti, non è una stella lontana o un’ideale prototipico, bensì, come direbbe il Guardini, un concreto vivente, una donna viva, la Madre e la Vergine prediletta dal Creatore nell’ordine del suo piano salvifico.

Il fatto emblematico è proprio l’affidamento a Maria, e non al Padre, che Gesù Crocifisso stabilisce sulla Croce: è Maria, allora, colei che su questa terra dobbiamo conoscere, amare ed imitare per trovare quella salvezza che, in Cristo, verrà elargita a coloro che avranno perseverato sino alla fine.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino

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Introduzione al Cristianesimo

Introduzione al Cristianesimo
Dal libro di Joseph Ratzinger, Introduzione al Cristianesimo (1968), (Tit. orig. Einführung in das Cristentum. Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis), Ed. Queriniana, Brescia 2010, 17ª ed., pp. 141-147.

 

Il primato del lógos

La fede cristiana in Dio comporta innanzitutto la decisione per il primato del lógos sulla pura materia. L’affermare “Io credo che Dio esiste” include l’opzione in favore dell’idea che il lógos, ossia il pensiero, la libertà, l’amore non stanno soltanto alla fine, ma anche al principio; che il lógos è la potenza che dà origine e che abbraccia ogni essere. In altri termini: la fede implica la decisione che pensiero e significato non costituiscano solo un prodotto secondario e casuale dell’essere, ma che tutto l’essere sia prodotto del pensiero, anzi, che nella sua stessa più intima struttura sia pensiero. La fede rappresenta, pertanto, in senso specifico, decisione in favore della verità, proprio in quanto per essa l’essere stesso è verità, comprensibilità, senso, e tutto questo non rappresenta un mero sottoprodotto dell’essere, che fa la sua comparsa da qualche parte, ma non potrebbe mai assumere un’importanza strutturante e determinante nei confronti della realtà nel suo complesso.

In questa decisione per la struttura logico-ideale dell’essere, il quale proviene dal senso e dal comprendere, si afferma al contempo la fede nella creazione. Questa comporta sicuramente la convinzione che lo spirito oggettivo, che noi troviamo presente in ogni cosa, anzi, grazie al quale impariamo a conoscere in misura crescente ogni cosa, sia riproduzione ed espressione dello spirito soggettivo e che la struttura ideale dell’essere, che noi siamo in grado di ripensare, sia espressione di un pensiero creatore preesistente, in virtù del quale tutte le cose esistono.

Precisiamo ulteriormente. Nell’antica concezione pitagorica di un Dio intento a tracciare la geometria dell’universo si esprime la visione della struttura matematica dell’essere, che porta a concepirlo come essere pensato, come strutturato in maniera logico-ideale; si esprime la conoscenza che nemmeno la materia è semplicemente un non-senso che si sottrae alla comprensione, ma anch’essa reca in sé verità e comprensibilità che ne rendono possibile la comprensione intellettiva. Questa visione ha acquistato un peso inaudito nel nostro tempo, grazie allo studio della struttura matematica della materia, della possibilità di pensarla e valorizzarla in termini matematici. Einstein afferma, a questo proposito, che nelle leggi della natura “si rivela una Ragione così eccelsa, di fronte alla quale ogni significativo sforzo del pensare e dell’ordinare umano non rappresenta che un riflesso totalmente privo di valore”[1]. Questo vuol dire: tutto il nostro pensare rappresenta in effetti solo un ripensare quanto, in realtà, è già stato pensato prima.

A noi non resta che il misero tentativo di ripensare quell’essere pensato che le cose sono e trovare in esso la verità. La concezione matematica del mondo, attraverso la matematica dell’universo, ha per così dire trovato il “Dio dei filosofi”. Lo ha riscoperto, beninteso, con tutta la sua problematica, che salta agli occhi allorché, per esempio, Einstein continua a respingere il concetto di un Dio personale come “antropomorfo”, attribuendolo alla “religione moralistica” e alla “religione della paura”, alle quali egli contrappone come unica adeguata la “religiosità cosmica”, che secondo lui si manifesta “nell’estasiata meraviglia di fronte all’armonia delle leggi della natura”, in una “profonda fede nella ragionevolezza della struttura dell’universo” e “nella brama di cogliere un riflesso sia pur piccolo della Ragione che si rivela in questo mondo”[2] .

Qui abbiamo davanti a noi tutto il problema della fede in Dio: da un lato si vede la trasparenza dell’essere, che in quanto pensato rimanda ad un pensare; ma contemporaneamente ci imbattiamo nell’impossibilità di mettere in relazione questo pensiero dell’essere con l’uomo. Si fa evidente l’ostacolo, costituito da un angusto e non sufficientemente ponderato concetto di persona, che impedisce di identificare il “Dio della fede” col “Dio dei filosofi”.

Prima di tentare un passo avanti su questo terreno, aggiungo ancora un secondo pensiero, affine al precedente, di un esperto in scienze naturali. James Jeans dice: “Scopriamo che l’universo presenta tracce di una potenza che pianifica e sorveglia, la quale ha qualcosa in comune col nostro spirito individuale; per quanto sinora ne sappiamo, non un sentimento, una morale o una capacità estetica, bensì la tendenza a pensare in una modalità che noi, in mancanza di un termine migliore, abbiamo chiamato geometria”[3].

Ci troviamo nuovamente di fronte alla stessa constatazione: il matematico scopre la matematica del cosmo, l’essere pensate delle cose. Ma nulla più. Egli scopre solo il Dio dei filosofi.

Ma questo fatto desta davvero sorpresa? Lo scienziato, che considera il mondo sotto l’aspetto matematico, può forse scoprire nel cosmo qualcosa di diverso dalla matematica? Non si dovrebbe forse domandargli se, vedendo ad esempio un melo in fiore, non si sia mai meravigliato del fatto che il processo di fecondazione, nella collaborazione fra api e pianta, non avvenga in altro modo se non attraverso la via indiretta della fioritura, includendo così il miracolo sommamente superfluo della bellezza, il quale può essere a sua volta colto soltanto nel coinvolgersi, nell’abbandonarsi a ciò che è già bello senza di noi?

Se Jeans ritiene che nulla di tutto questo si sia finora scoperto nei riguardi di quello Spirito, possiamo però dirgli con tutta tranquillità: la fisica non lo scoprirà mai né lo potrà mai scoprire, perché nel suo modo di impostare i problemi astrae coerentemente dal sentimento estetico e dall’atteggiamento morale, limitandosi a scrutare la natura con mentalità puramente matematica, per cui potrà incontrare solo il lato matematico della natura. La risposta, infatti, dipende dalla domanda. L’uomo, però, che ricerca una visione del tutto, dovrà piuttosto dire: nel mondo troviamo indubbiamente un’oggettivazione matematica; nondimeno, nel mondo troviamo anche l’inaudito ed inspiegabile miracolo della bellezza. O meglio: nel mondo ci sono degli eventi che appaiono allo spirito percettivo dell’uomo nella forma del bello, cosicché egli deve ammettere che il matematico che vi ha dato origine ha anche dimostrato un livello inaudito di fantasia creatrice.

Riassumendo le osservazioni proposte solo a grandi linee e in maniera frammentaria, possiamo dire: il mondo è spirito oggettivo; esso si presenta a noi in una struttura spirituale, ossia si offre al nostro spirito come pensabile e comprensibile. Di qui scatta l’ulteriore passo innanzi. Dire “Credo in Deum – Io credo in Dio”, esprime la convinzione che lo spirito oggettivo è il risultato dello spirito soggettivo e può sussistere unicamente come sua forma di declinazione; in altri termini, l’essere pensato (che troviamo quale struttura del mondo) non è senza pensiero.

Sarà forse utile chiarificare ulteriormente e al contempo confermare questa affermazione, inserendola qui – nuovamente solo a grandi linee – in una specie di autocritica della ragione storica. Dopo due millenni e mezzo di pensiero filosofico, non è ormai più possibile soltanto discorrere allegramente della stessa questione, come se prima di noi tanti altri non avessero fatto lo stesso tentativo, fallendo miseramente. Se, inoltre, guardiamo all’ammasso di ipotesi, di acume usato indarno e di logica andata a vuoto, che la storia ci presenta, ci potrebbe mancare completamente il coraggio di trovare traccia della verità autentica, nascosta, che oltrepassa il tangibile. Eppure la mancanza di una via di uscita non è così assoluta, come a prima vista potrebbe sembrare. Infatti, nonostante la sterminata molteplicità di vie filosofiche contrapposte, battendo le quali l’uomo ha tentato di ripensare l’essere, in definitiva restano ancora aperte alcune possibilità fondamentali di spiegare il mistero dell’essere. L’interrogativo a cui alla fine tutto si riduce, potremmo formularlo così: nella moltitudine delle cose singole, qual è, per così dire, la materia comune dell’essere, qual è l’unico essere che sta dietro le molte cose esistenti, in virtù del quale tutte “sono”?

Le numerose risposte date nel corso della storia si possono, in ultima analisi, ridurre a due possibilità fondamentali. La prima, la più semplice: tutto ciò che noi incontriamo è in definitiva sostanza, materia; essa è l’unica cosa che resta perennemente come realtà dimostrabile; essa, di conseguenza, rappresenta il vero e proprio essere di ciò che é – la via “materialistica”. La seconda possibilità orienta nella direzione opposta. Si dice: chi riflette a fondo sulla materia, scoprirà che essa è un pensato, pensiero oggettivato. Non può quindi essere la realtà ultima. Prima di essa sta il pensiero, l’idea; tutto l’essere è, in ultima analisi, un essere pensato e va ricondotto allo spirito quale realtà originaria – eccoci davanti alla via “idealistica”.

Per farci un giudizio sull’argomento, dobbiamo chiederci con ancora maggior precisione: che cos’è, propriamente, la materia? E che cos’è lo spirito? Molto sinteticamente potremmo dire: noi chiamiamo materia un essere che non si auto-comprende in quanto essere, che quindi in realtà “è”, ma non ha consapevolezza di sé. La riduzione di tutto l’essere a materia, come forma primaria di realtà, afferma, di conseguenza, che il principio e il fondamento di tutto l’essere è dato da quella forma di essere che non comprende se stesso in quanto essere; ciò comporta poi anche che la comprensione dell’essere subentra solo in un secondo tempo, come un sottoprodotto casuale dell’evoluzione. Con questo abbiamo ottenuto al contempo anche la definizione di “spirito”: esso va descritto come l’essere che comprende se stesso, come essere che è presso di sé. Pertanto, la soluzione idealistica della problematica dell’essere esprime l’idea che tutto l’essere è l’essere pensato di un’unica coscienza. L’unità dell’essere consiste nell’identità dell’unica coscienza, di cui molti essenti non sono altro che momenti.

La fede cristiana in Dio non coincide semplicemente né con l’una né con l’altra soluzione. Certo, anch’essa dirà che l’essere è essere pensato, che la materia rimanda oltre se stessa, al pensiero in quanto ciò che precede ed è più originario. Ma contro l’idealismo, il quale riduce tutto l’essere a momenti di una coscienza universale, la fede cristiana in Dio dirà: l’essere è essere-pensato, non però nel senso che esso rimanga unicamente pensiero, e che l’apparenza di autonomia risulti, a uno sguardo più attento, una pura parvenza. La fede cristiana in Dio significa piuttosto che le cose sono un essere-pensato da una coscienza creatrice, da una libertà creatrice, che sostiene tutte le cose, ha lasciato il pensato alla libertà del proprio autonomo essere. In questo, la fede supera ogni forma di puro idealismo. Mentre questo, come abbiamo rilevato, spiega tutto il reale come contenuto di un’unica coscienza, per la visione cristiana ciò che sostiene è una libertà creatrice, che pone a sua volta il pensato nella libertà del proprio essere, sicché esso è, da un lato, il pensato di una coscienza, e tuttavia, dall’altro, vero essere a sé stante.

Risulta così chiarito anche il nucleo centrale del concetto di creazione: il modello, sulla cui falsariga la creazione va intesa, non è l’artigiano, bensì lo Spirito creatore, il Pensiero creatore. Viene poi in luce anche come l’idea di libertà sia la caratteristica della fede cristiana in Dio rispetto ad ogni tipo di monismo. Al principio di tutto l’essere essa non pone una qualsiasi coscienza, bensì una libertà creatrice, che a sua volta crea altre libertà. Sotto questo aspetto si potrebbe indicare, a ragione, la fede cristiana come una filosofia della libertà. Per essa la spiegazione della realtà nel suo complesso non si trova in una coscienza universale o in una indifferenziata materialità; al vertice sta piuttosto una Libertà che pensa e, pensando, crea altre libertà, e in questo modo fa della libertà la forma strutturale di tutto l’essere.

 

Fonte: La Casa di Miriam Torino

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[1] A. EINSTEIN, Come io vedo il mondoLa teoria della relatività, Newton, Roma 1988, p. 22.

[2] Ivi., p. 22s.

[3] Citato nell’opera di W. VON HARTLIEB, Das Christentum und die Gegenwart [Il Cristianesimo e l’era presente] (Stifterbibliothek 21), Salzburg 1953, p. 18s.

L’assorbimento della vergogna nell’amore

 

(Dalla tesi di Laurea di Francesco Gastone Silletta intitolata: “La differenziazione sessuata nella Teologia del corpo in Giovanni Paolo II)

 

1. L’assorbimento della vergogna nell’amore: la vita secondo lo Spirito alla luce della giustificazione

Con questo paragrafo ci si addentra nel cuore dello studio wojtyliano sulla Teologia del corpo. L’autore, infatti, dopo un lungo processo dialettico in cui ha evidenziato come tesi l’innocenza originaria dell’uomo “preistorico” e come antitesi il peccato originale e quindi la vergogna di fronte alla nudità (uomo “storico”), giunge ora ad una ricca sintesi nella prospettiva del superamento della limitatezza di questo stesso uomo “storico” erede della colpa originaria.

Tenendo presenti due testi chiave del pensiero “sintetico” dell’autore su questo tema, ovvero Amore e responsabilità e Uomo e donna lo creò, con il corredo di altre fonti a lui vicine si osserva come egli sviluppi la questione del superamento del limite attraverso una doppia metodologia. La prima è di carattere principalmente filosofico, in cui egli procede oltre l’aspetto puramente fenomenologico della vergogna dopo il peccato e sviluppa invece una metafisica del pudore; l’altra è di natura teologica, in cui evidenzia la giustificazione in Cristo come assunto per l’esistenza di un “uomo nuovo” che scopre nella propria bipolarità maschio-femmina una esistenza “secondo lo Spirito” che oltrepassa, non elimina, la triplice concupiscenza giovannea (1Gv 2,16).

L’uomo, infatti, per natura “è un aspirante Dio”[1] a motivo del suo essere immagine che lo colloca entro una relazione privilegiata rispetto all’Archetipo trinitario nel quale egli si configura come ad un modello. Il peccato originale, tuttavia, dal punto di vista fenomenologico destabilizza questa coscienza di uomo immagine con l’insinuazione del dubbio del Dono, per cui nell’uomo stesso sorge un dilemma interiore, una lotta rispetto alla propria identità teonomica che d’un tratto si pretende totalmente autonoma.

Il problema sta proprio in questo “fenomeno” di coscienza. Tralasciando qui la natura teologica del peccato originale, si passa immediatamente all’aspetto consequenziale della scelta adamitica: la vergogna a motivo della nudità. L’uomo maschio-femmina, infatti, si ritrova in certa maniera “spersonalizzato” nella propria sessualità[2].

Ciò che prima non era un problema, semplicemente perché non esisteva, ora diventa un dramma interiore per l’uomo, non solo nell’effetto esteriore, “riparabile” in qualche modo “intrecciando foglie di fico” (Gen 3,7), ma molto di più nella ripercussione interiore che implica un concetto corporeo-sessuale solipsistico, slegato dalla logica della relazione-dono, pertanto vincolato a quella concupiscenza che inevitabilmente conduce al dominio-sopraffazione. Rimanendo soltanto sul piano fenomenologico, se da un lato si può comprendere la natura antropologica di questo uomo “storico”, tuttavia non si riesce ad oltrepassarla in termini di cambiamento e soluzione. Stando al puro fenomeno, cioè, l’uomo è un dato sessuale dominato dalla concupiscenza e dall’istinto che lo orienta al godimento ed alla concezione utilitaristica del corpo altrui, danneggiando alla radice la stessa dignità della persona umana.

Il passo in avanti che Giovanni Paolo II in questa situazione compie con successo è proprio uno sviluppo metafisico della questione del pudore (metafisica del pudore), che di fatto è il punto chiave di questo dramma interiore dell’uomo storico. Se, infatti, è necessario un meccanismo di auto-difesa, quale è di fatto il pudore, significa che interiormente l’uomo è percosso da altri tipi di meccanismi, è attaccato proprio nel suo intimo (il “cuore” matteano , Mt 5,27-28; 15, 18) che lo rende in qualche maniera schiavo e non più padrone dei propri atti. Il pudore, infatti, “è la tendenza tutta particolare dell’essere umano a nascondere i propri valori sessuali, nella misura in cui essi possono essere suscettibili di dissimulare i valori della persona”[3].

Non può pertanto essere compreso a livello concettuale se non si premette una condizione di disagio interiore della persona-soggetto, per cui essa stessa si riconosce quale possibile oggetto di godimento a motivo dei propri valori sessuali. In questo senso, quale “auto-difesa”, la persona stessa elabora un meccanismo esteriore ed interiore per cui in un certo senso “viola” i propri valori dissimulandoli (“intrecciarono foglie di fico”).

È in un certo senso una prospettiva simile a quella sartriana già enunciata in questa trattazione del “vestirsi come dissimulazione del proprio corpo[4], anche se tale asserzione denuncia un forte squilibrio rispetto allo stesso concetto filosofico di libertà, che per l’autore francese è una realtà del tutto “schiavizzante per l’uomo”.

Come moto di difesa, pertanto, il pudore è necessario per la salvaguardia della dignità della persona, sia nella prospettiva del “guardare” (pudore del corpo), sia nella prospettiva della relazione sessuale (pudore degli atti d’amore). Come si vede, il pudore ha un evidente valenza personalistica e, proprio perché avviene solo tra le persone, non è per nulla antitetico alla possibilità dell’amore, ma “semmai lo rafforza nel suo essere difesa naturale della persona”[5], divenendo perciò uno strumento di protezione affinchè l’amore stesso, nella reciprocità maschio-femmina, possa dichiararsi veramente autentico nonostante il moto della concupiscenza tenti di orientarlo in altra direzione.

L’obiettivo sostanziale di Giovanni Paolo II è ricondurre l’uomo nella sua dualità sessuale all’autodeterminazione, un concetto chiave della sua stessa filosofia personalistica[6]. L’uomo, infatti, si autodetermina nella misura in cui si autopossiede e per questo è in grado di dominare i propri atti. Alla base di questo autopossesso che conduce all’autodeterminazione, vi è la consapevolezza di sé, riflessa dalla coscienza, che garantisce all’Io il dominio dei propri atti e pertanto la capacità di soprassederli auto-determinandoli.

Ora, nel contesto critico dell’antropologia “storica” dell’uomo, come si è visto la tendenza dell’uomo stesso è quella di lasciarsi dominare dalla concupiscenza, la quale di per sé non è il peccato, ma semmai un moto che ad esso conduce e da esso deriva.

Nel caso della sessualità, alla luce di Gen 3,7, tale concupiscenza si esprime mediante la vergogna, per cui l’uomo manifesta nella propria interiorità uno strato di “non auto-comprensione” che appunto produce tale vergogna. In un contesto siffatto, egli non può raggiungere la “pienezza” psicologica dell’amore, poiché ha perduto nel proprio cuore la categoria del dono, alla base dell’autocomprensione. Di nuovo si comprende, quindi, l’importanza antropologica di quell’appello di Cristo al “cuore” (Mt 5,27,28), che in altro contesto viene definito come ciò che appunto determina l’impurità o la purezza del soggetto (Mt 15,18). Il limite della differenziazione sessuata è pertanto evidenziato da questa incapacità di aprirsi alla relazione con l’altro seguendo la dinamica dell’amore, fondato sul mutuo donarsi ad immagine di Dio, in cui l’uomo e la donna veramente si autodeterminano seguendo ciò che di perenne ed inviolabile è insito nel proprio cuore: la libertà del dono.

È come se la concupiscenza fosse lasciata libera di soggiogare l’Io umano personale entro la propria sovranità, chiudendo la persona entro i propri confini appunto “personali” ed inducendola ad interpretare tutto, compresa la sessualità”, nell’ottica di un ritorno a sé ed al proprio piacere.

Si comprende pertanto come alla luce di Gen 3,17 la vergogna, ormai inevitabile a causa dell’immagine infranta, sia tuttavia uno strumento di difesa necessario per la salvaguardia della dignità della persona che avverte il pericolo di essere oggettivata. Tuttavia, come osserva Giovanni Paolo II, essa può e deve essere oltrepassata, poiché il comandamento dell’amore illumina la coscienza in una prospettiva tale per cui essa può esprimere veramente una condizione di non-rischio di oggettivazione della persona, nel senso di “un amore vero, quello che affermando il valore della persona cerca con tutte le sue forze il bene più completo del proprio oggetto”[7].

È questa la sintesi più esplicita di ciò che Giovanni Paolo II, nella sua metafisica del pudore, definisce come “l’assorbimento della vergogna nell’amore”. Nell’uomo maschio-femmina, pertanto, proprio alla luce di Gen 3,7, deve instaurarsi una capacità di discernimento del giusto rapporto tra i valori della sessualità e la persona umana. I valori sessuali, in questo senso, per quanto “turbati” dall’istinto e dalla concupiscenza ad una interpretazione fallace del corpo e del fine sessuale, devono tuttavia essere volontariamente soprasseduti dalla coscienza del valore superiore e primario della persona; la prospettiva dello “sfogo” di tali impulsi sessuali, frutto della concupiscenza, è pertanto erronea non tanto dal punto di vista dell’immoralità, quanto più ancora da quello della metafisica del corpo, poiché l’antropologia umana è orientata a valorizzare il corpo stesso e l’amore come corrispondenza reciproca dei corpi proprio per esprimere il valore unico della persona.

Oltre che una prospettiva di giustizia antropologica, si compie in questo senso una “giustizia verso il Creatore”, in cui il linguaggio autentico del corpo, sconosciuto alla concupiscenza, arricchisce la natura sponsale del corpo stesso, purificandola e, concretamente, semplificandola.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino

                                                 

 
 
 

[1] MOUNIER E., Il personalismo, op. cit., p. 75.

[2] Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Amore e responsabilità, op. cit., p. 139.

[3] Ivi, p. 136.

[4] Cfr. SARTRE J.P., L’essere e il nulla, Il Saggiatore, Milano 1991, p. 285.

[5] GIOVANNI PAOLO II, Amore e responsabilità, p. 132.

[6] Cfr. in questo senso l’ampia premessa alla filosofia di Giovanni Paolo II presentata nell’Introduzione di questa trattazione, pp. 4-10.

[7] GIOVANNI PAOLO II, Amore e responsabilità, p. 135.

Teologia e sessualità

Teologia e sessualità

(La Casa di Miriam riprende lo studio tratto dalla tesi di Laurea di Francesco Gastone Silletta intitolata “La differenziazione sessuata maschiofemmina nella Teologia del corpo di Giovanni Paolo II”).

1. La dignità della sessualità attraverso il superamento della triplice concupiscenza

A questo punto della trattazione, il peccato originale è una consapevolezza acquisita, si presenta come fenomeno originario definitivamente assunto e caratteristico dell’esistenza umana. Ora il problema teologico è l’oltrepassamento di questa barriera che esso rappresenta nella prospettiva psicologica della conoscenza di sé e del proprio corpo, ma anche in quella cristiana dell’ethos come via del Regno.

Giovanni Paolo II elabora una Teologia del corpo proprio tenendo presente alla coscienza il fatto chiave che ha determinato la cancellazione dell’innocenza originaria e l’ingresso della concupiscenza nella storia dell’uomo. La sua prospettiva è proprio quella dell’andare oltre, non annullando con tentativi razionali quello che abbiamo già asserito come dato, cioè il fenomeno del peccato originale, bensì proprio partendo da questo, cercando con una fine abilità teologica di reintegrare l’uomo a se stesso nonostante la frattura provocata dalla colpa adamitica. Lo strumento chiave in questo difficile lavoro è per Giovanni Paolo II unicamente Cristo, la sua parola e il suo insegnamento.

In questo senso il Pontefice polacco riprende, soffermandosi a lungo, il testo matteano precedentemente trattato: “Avete inteso che fu detto: Non commettere adulterio; ma io vi dico: chiunque guarda una donna per desiderarla ha già commesso adulterio con lei nel suo cuore” (Mt 5,27-28).

Proprio in questa frase è contenuta una profonda verità antropologica che consiste in un appello, prima ancora che in una accusa, al “cuore” umano. Cristo, infatti, propone una via di riacquisizione di quei valori che sono andati perduti nell’interiorità umana perché sommersi dalla forza della concupiscenza. La sua posizione, tuttavia, non è finalizzata a sottolineare il “negativo” che proprio nel cuore si fa presente, bensì oppositamente di riabilitarlo nella sua dimensione più “sacra”, nella prospettiva della redenzione del corpo[1]. Pertanto le parole di Cristo riportate da Mt 5,27-28 non sono una negazione del corpo alla maniera manichea, bensì l’esatto contrario, una sua completa affermazione come elemento chiave, assieme allo spirito, per l’identità della persona e la costituzione della sua inviolabile dignità.

L’espressione “chi guarda una donna per desiderarla”, ha una forza disarmante nella misura in cui sviscera l’uomo nel suo essere avvinto dal desiderio, privo di un riferimento sostanziale con l’innocenza e la libertà delle origini. Il riferimento al guardare una donna, poi, non implica che tale donna debba necessariamente essere la donna d’altri, per cui la propria moglie può essere guardata con desiderio nella prospettiva della concupiscenza carnale. Ciò significherebbe fermarsi alla casistica farisaica e non oltrepassare veramente la loro “giustizia” (Mt 5,20). L’attenzione di Cristo è posta non tanto sul limite del corpo come soglia perché si possa parlare di adulterio o meno; non è la donna intesa come corpo il problema, bensì piuttosto il cuore da cui si genera la bramosia di possedere e godere di quel corpo femminile. Si capisce perciò come le parole di Cristo puntino il dito contro la concupiscenza che viene dal cuore e che nel caso da lui stesso segnalato si manifesta attraverso lo sguardo; tale situazione può verificarsi anche in un rapporto coniugale, in cui il marito prende possesso autonomamente della corporeità della sua donna reificandola in base al proprio consumo personale[2].

In questo quadro viene totalmente capovolta la reciprocità di un’esistenza “per” l’altro, falsando la natura bipolare maschile-femminile in una versione innaturale di sessualità egoistica, per cui l’altro sesso viene interpretato solo come mezzo di appagamento del proprio “bisogno” sessuale.

Come sottolinea insistentemente Giovanni Paolo II, Cristo tende proprio a sradicare questa interpretazione della diversità sessuale in termini di coscienza. Il suo non è un giudizio contro il peccato, ma una esortazione ad oltrepassare questo limite dovuto alla concupiscenza e rispetto al quale l’uomo sembra avvinto. Il valore del corpo, infatti, necessita di essere rinnovato alla radice, sia dall’uomo che dalla donna, affinchè riemerga in tutta chiarezza la consapevolezza ontologica di come il corpo sia espressione dello spirito e segno sacramentale della persona umana. Tale rinnovamento deve avvenire dal di dentro, ovvero “nel cuore”, concentrandosi sull’evidenza di questo “desiderio” che lo comprime entro le tenebre della concupiscenza e lo condiziona a tal punto da limitare la sua stessa dignità personale che nella relazione d’amore maschio-femmina trova la propria espressione più alta. Questa interiorità dell’uomo deve essere il metro su cui fondare la propria coscienza, sforzandosi di oltrepassare nell’amore lo stesso limite prodotto dal peccato: “Si tratta di distaccarsi dal male dell’atto (in questo caso l’atto di concupiscenza) e non di trasferire la negatività di tale atto al suo oggetto, cioè il corpo umano”[3].

In questa prospettiva si comprende tutto il valore che Cristo stesso attribuisce al corpo ed alla differenziazione sessuata maschio-femmina, proprio in una direzione opposta rispetto a ciò che del suo insegnamento, secondo errate interpretazioni, viene recepito da alcune filosofie o orientamenti psicologici proposti nel tempo. Il valore del corpo, infatti, è stato sempre difeso in ogni sua espressione da Cristo, fino a renderne una attestazione palese e sacrale mediante la sua risurrezione corporea. Il suo orientamento è risvegliare nella coscienza umana quel “principio” creaturale in cui l’uomo maschio-femmina era in perfetta sintonia con il disegno originario del Creatore. L’uomo deve sapere che “in principio non era cosi” (Mt 19,9) rispetto alla sua attuale condizione umana.

Sul tema della concupiscenza si sono espressi, fra gli altri, alcuni nomi eccellenti della filosofia e della psicologia, come ad esempio coloro che Ricoeur ha definito “i filosofi del sospetto”. In essi la prospettiva carnale è veramente anatematizzata nel senso di scomposta dalla sua unione con la dimensione spirituale dell’uomo. Essi riconoscono l’attitudine sessuale dell’uomo “a guardare con desiderio”, tuttavia non oltrepassano tale fenomeno tornando alla radice. Il “cuore”, che essi stessi giudicano come centro pulsore di tale condizione, viene posto in uno stato di continuo “sospetto” a causa delle manifestazioni della concupiscenza della carne e della libido. Tuttavia essi si fermano a questa considerazione, limitandosi appunto ad una accusa più che proponendo un appello esortativo. La soluzione di questa disunione nel rapporto differenzialmente sessuato che ha nella concupiscenza della carne e degli occhi la propria origine, non può essere considerata quella di sfogare tali “bisogni” offrendo la dignità della persona umana come preda della carne. Appagare tali impulsi sessuali è solo una illusoria via di perfezione umana, in cui l’uomo stesso viene visto come complesso “negativo” in balia del suo istinto erotico e di quello distruttivo (Freud).

La forza trainante l’uomo oltre la propria limitatezza deve perciò partire dal di dentro, da quel “cuore” che Cristo menziona con vigore contro i farisei. In esso deve originarsi una presa di coscienza della forza originaria del mistero della creazione, in cui entrambi “erano nudi senza vergogna” (Gen 2,25) e il disegno creativo originario aveva previsto che “l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne” (Gen 2,24). Risulta perciò evidente una certa antitesi fra il significato del corpo e la libido freudiana[4].

È necessario, infatti, qualcosa di molto più elevato per l’uomo maschio-femmina che non l’abbandono di sé e del proprio guardare con desiderio in balia della propria natura. In questa prospettiva l’uomo stesso finirà sempre per cadere schiavo della concupiscenza della carne, restando perciò debilitato nella sua stessa essenza di creatura libera.

2. La rivelazione del corpo in Cristo: maschio e femmina come comprensione etica ed erotica

L’obiettivo di questo paragrafo è mettere in luce il risalto cristologico della femminilità e mascolinità quali risorse della persona, per cui tanto l’uomo che la donna devono interpretare la loro autorealizzazione come persone proprio a partire da tali risorse, espressioni peculiari dell’immagine e somiglianza di Dio[5]. Il termine “cristologico” che è stato utilizzato qui sopra ha una valenza non tanto di aggettivo qualificativo, bensì di complemento di specificazione; quel risalto dato alla bipolarità maschio-femmina è pertanto “cristologico” nella misura in cui esso è proprio di Cristo, appartiene a Lui come fonte e sorgente.

Tale orientamento è proprio quello seguito da Giovanni Paolo II, che come si è già messo in evidenza entra in questa fase nella sezione dedicata al superamento dell’eredità del peccato unicamente attuabile alla luce dell’ethos della redenzione apportata da Cristo stesso. Per questa ragione il Pontefice polacco non si stanca di riprendere da vicino i passi evangelici in cui si evidenzia lo stretto legame fra l’ethos della redenzione e quell’eros che l’uomo maschio-femmina stenta ad intendere nella prospettiva del Regno.

Il riferimento base, in questa prospettiva, è ancora una volta Mt 5,27-28, dove la radice della concupiscenza s’insinua dentro quel cuore che “guarda” la donna con desiderio. La metodologia analitica utilizzata da Giovanni Paolo II è per lo più di matrice psico-sessuologica, confluente poi in un superamento teologico, piuttosto che non biblico-dogmatica, la quale rischierebbe di intrappolare “l’antropologia adeguata” che egli promuove entro una logica troppo legata alla tradizione biblica. Il suo orientamento, infatti, è una capacità di linguaggio idonea agli uomini ed alle donne del suo tempo, segnato da forti “buchi” di identità nell’ambito della corporeità e della sessualità: “Praticamente ognuno nella società occidentale se ne va in giro con due sofferenze di fondo: una sessualità distorta, disturbata, ed un recondito problema di autorità” (Rohr)[6].

Il concetto di erotismo nella società descritta da Giovanni Paolo II si dipana entro delle orbite per-verse, nel senso che assume una definizione falsificata rispetto a quello che è il suo reale significato. La stessa idea dell’eros, così spesso chiamata in causa da certa psicologia e filosofia della corporeità, sfugge sovente al suo legame ontico con l’idea-concetto di ethos, rispetto alla quale non può essere disgiunta. Si pensi all’eros platonico. Esso rappresentava un mediatore (l’unico) in grado di condurre l’uomo dal mondo dei sensi al mondo delle Idee. L’uomo era perciò concepito come destinato ad un passaggio dinamico dal mondo sensibile a quello trascendente, proprio mediante quell’aspirazione e desiderio del mondo Ideale rispetto al quale l’eros gettava un impulso nell’uomo stesso. Quindi, con tutta evidenza, nel pensiero platonico, dove gli dei sono solo oggetto d’amore ma non soggetto, a causa del loro totale appagamento, l’eros-amore è quella spinta verso gli ideali del bello, del vero e del buono, sempre di natura egocentrica, in cui si cerca appunto l’autopossesso di questi ideali per poter finalmente auto trascendersi dal mondo sensuale della materia e possederli per sempre[7].

Come si vede, l’eros è inteso da Platone in una prospettiva ontologica che va ben oltre la pura e semplice natura sessuale. In questo senso, e solamente date queste condizioni, l’orientamento platonico dell’eros inteso come forza interiore che “eleva” l’uomo verso la contemplazione-possesso del bene, del vero e del bello non è per nulla in contrapposizione, anzi, ne agevola la comprensione, all’appello di Cristo in Mt 5,27-28. Quest’ultimo, infatti, non presenta alcun divieto nella sfera dell’eros[8], ma piuttosto una sua valorizzazione nella prospettiva dell’ethos con il quale è chiamato a fruttificare nel cuore umano. Le parole di Cristo contenute nel passo citato matteano si presentano pertanto pervase di una profonda attenzione alla sensibilità ed alla natura dell’uomo in tutta la ricchezza del suo essere maschio-femmina. Là dove la concupiscenza frutto del peccato ha operato un disordine interiore dell’uomo, l’uomo stesso è invitato a guardare in profondità, nel “cuore”, con la consapevolezza della dignità originaria che egli, umanamente, possedeva nel suo essere immagine. Non vivere pertanto in uno stato di continuo sospetto, come vorrebbe Freud, lasciandosi appagare dall’espressione esteriore dei propri istinti sessuali e di fatto orientandosi verso una oggettificazione dell’altra persona, bensì “acquisire una valutazione matura e compiuta, che lo porti a discernere e giudicare i vari moti del suo stesso cuore”[9].

Le parole di Cristo, pertanto, costituiscono una chiara e piena valorizzazione dell’uomo in quanto persona che compie degli atti. Egli solo è il soggetto delle proprie azioni, non può e non deve essere governato dagli impulsi che, a causa della concupiscenza, lo spingono ad agire sotto il proprio orientamento. In questo senso, l’ethos della redenzione del corpo, cioè la prospettiva morale dell’uomo nuovo che Cristo viene a stabilire, deve prendere il sopravvento sull’ “uomo vecchio” dominando la concupiscenza della carne e ristabilendo l’armonia fra la diversità dei sessi. Non è tanto, quindi, ciò che erotico che viene condannato, come vorrebbe ad esempio la filosofia manichea, i vari movimenti di pensiero dualisti o anche certe sette di matrice anti-sessuale; semmai l’erotismo viene valorizzato nella sua più alta manifestazione di esprimere il significato sponsale del corpo.

È un processo di comprensione interiore che l’uomo maschio-femmina, con i mezzi della grazia, deve sforzarsi di compiere in nome della dignità della persona e del comandamento dell’amore-dono. Cristo stesso “urta” le resistenze dettate dall’istinto al peccato debilitandole alla radice, cioè quel cuore che non deve essere per l’uomo la sede del desiderio, ma il punto di riferimento per intendere il dono della sessualità come esclusiva donazione anche attraverso l’atto carnale. Questa comprensione deve avere come punto di partenza la coscienza della peccaminosità dell’uomo storico, il quale tuttavia deve essere in grado di andare oltre a questa stessa presa di coscienza ed aspirare alla “purezza del cuore”[10].

Con questo tipo di orientamento della coscienza, la mascolinità-femminilità proprie dell’uomo-immagine non risulteranno più quali ragioni di smarrimento interiore dell’uomo stesso, che di conseguenza avrà delle ripercussioni anche nell’atto esteriore con cui i due sessi si relazionano. L’ethos della redenzione del corpo, infatti, che ha in Cristo il suo modello, comporta una capacità di ripresa dell’originario ethos della creazione. Ciò non significa che “l’uomo nuovo” in Cristo ri-acquisisca l’originaria condizione in cui si trovava “al principio”, poiché l’innocenza originaria che caratterizzava la preistoria umana è stata definitivamente persa con il peccato originale; tuttavia, il richiamo di Cristo stesso a quel “principio” è un invito alla riscoperta di ciò che nell’uomo maschio-femmina è forma perenne, quei valori indistruttibili che lo contraddistinguono proprio in quanto essere umano. In definitiva Cristo orienta a guardare a quell’ “uomo nuovo” capace di oltrepassare sia il limite “storico” entro il quale si è trovato dopo la colpa originaria, sia lo stesso limite dell’Antica Alleanza che non riusciva ad interpretare la Legge in maniera più profonda e slegata dalla casistica farisaica.

L’obiettivo psicologico di questo uomo nuovo deve essere pertanto la restaurazione, nella propria interiorità, di quell’autodominio che lo porta ad interpretare la propria mascolino-femminilità sotto la guida della temperanza, cioè la capacità specifica di contenere i desideri ed in particolare il moto della concupiscenza della carne che “reifica” la persona di sesso diverso per un egoistico utilitarismo di godimento.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino

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[1] Cfr. Rm 8,23.

[2] Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna lo creò, op. cit., p. 179.

[3] Ivi, p. 189.

[4] Cfr. Ivi, p. 192.

[5] Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Lett. ap. Mulieris dignitatem, n. 10.

[6] GRUN A., Lottare e amare, op. cit., p. 24.

[7] Cfr. PLATONE, Simposio, 200-211; Repubblica, 513-515.

[8] Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Uomo e donna lo creò, op. cit., p. 197.

[9] Ivi, p. 199.

[10] Cfr. Ibidem.

Edith Stein

Edith Stein (1891 – 1942)

Sono contenta di tutto. Una “Scientia Crucis” la si può acquistare solo se la Croce la si sente pesare in tutta la sua gravità. Di questo sono stata convinta fin dal primo momento e ho detto di cuore: “Ave Crux, spes unica”

Dal saggio di Edith Stein, Psicologia e scienze dello spirito

(trad. dal tedesco di Anna Maria Pezzella), ed. Città Nuova, Roma 1996 , pp. 45 – 46

[…] “Mentre il nuovo si produce, c’è un persistere “vivente” del “trascorso”, in modo tale che una fase del flusso contiene nello stesso tempo ciò che diviene e il già divenuto, ma tuttora vivente (che è vissuto in quanto tale, come “ancora” vivente”, per cui si distingue proprio da ciò che entra “ora” nel vivere mediante un’indicazione che rimanda al passato). Quando quello che è trascorso, ma ancora vivente, si unisce nel vivere con qualcosa che nasce in quel momento, si formano le unità del vissuto. Una tale unità è chiusa fino a quando non vi si aggiungono nuove fasi.

C’è, inoltre, un “morire” di ciò che si è prodotto ma che non è uno sprofondare in senso pieno; il trascorso è lì, nella sua vivacità, ma si lascia alle spalle una coscienza più o meno vuota e il vivere trascorso, restando conservato in tale modificazione ed essendo seguito da uno nuovo, accresce l’unità di un flusso di vissuto: un flusso costituito che però, generandosi insieme a quello originario, copre il primo flusso costituente. Il flusso costituito riempie il tempo fenomenologico nel quale, uno dopo l’altro, un vissuto si lega a un altro. Oltre alla “successione” bisogna anche fare attenzione a quello che nel tempo del vissuto è “contemporaneo”. Ogni momento viene ripetutamente riempito, e perciò nella fase attuale, accanto a ciò che nasce ora nel vivere ed è ancora vivente, vi è qualcosa di morto, di cessato.

Fintanto che un vissuto è ancora vivente esso continua a produrre, nuove fasi vi si aggiungono continuamente, anche se può essere spinto sullo sfondo da un altro vissuto che si inserisce in un momento successivo. L’”essere trascorso” significa invece che il vissuto è chiuso e non riceve alcun arricchimento ulteriore. È comunque anche possibile che, nell’unità di un vissuto, le fasi trascorse si accrescano nuovamente con una fase successiva, attraverso la mediazione di un tratto che continua ancora a vivere: è così un suono che continua a risuonare anche quando l’inizio è ormai vuoto per la coscienza; ma un risuonare che continua a vivere deve farsi mediatore della continuità e quando non vi si aggiunge più una nuova fase, il suono si perde.

Per concludere, è possibile che ciò che è morto sprofondi, che sia lasciato indietro nell’ambito del flusso. “Che sia lasciato indietro nel flusso” significa che non è ancora diventato un nulla assoluto, ma che ha ancora un modo dell’esistenza, che rimane al suo posto nel flusso costituito, pur restando sullo sfondo del flusso vivente, e che esiste la possibilità che vi “risalga” un’altra volta. (In questo risalire – dunque in una “presentificazione” – è consaputo come qualcosa che è rimasto nel flusso dopo la sua morte)”.

 

pp. 223 – 225:

[…] “Ora ci chiediamo quali siano le fonti da cui è alimentata la forza vitale di un popolo. Lasciamo ancora una volta da parte le condizioni fisiche, la cui importanza non neghiamo, ma che non possiamo apprezzare correttamente senza una precisa analisi delle connessioni psicofisiche. Nell’individuo abbiamo trovato, oltre all’integrazione naturale della forza vitale che proviene dalla natura, un flusso di impulsi spirituali che provengono dai contenuti di valore colti nella vita spirituale e nella spiritualità estranea con cui l’individuo viene a contatto. Nella comunità tali rapporti si complicano ulteriormente: dobbiamo infatti prendere in considerazione anche le relazioni tra questa e gli individui che vi appartengono, se vogliamo comprendere da quali fonti viene alimentata l’energia della comunità.

Sappiamo che la forza vitale di una comunità non è indipendente dai suoi singoli elementi, ma si compone della forza dei singoli. Gli individui, tuttavia, non danno la loro forza piena e integra alla comunità, ma vengono presi in considerazione come fonti di forza solo quando vivono come membri della comunità. Ogni individuo mantiene determinate riserve per la propria vita individuale; inoltre bisogna considerare che ogni persona appartiene ad una serie di comunità tra le quali egli ripartisce le sue forze e che lo impegnano in misura diversa.

Ad esempio è possibile che una persona, nell’ambito della sua cerchia di amici, sia “l’anima” del gruppo, l’elemento vivificante, anche senza esserne necessariamente il leader spirituale che determina le direttive della vita comunitaria, mentre la stessa persona, all’interno del partito politico a cui appartiene, non ha alcuna funzione stimolante. Dunque esistono, all’interno di una comunità, elementi molto diversi, misurati per il momento soltanto in base agli influssi che la forza del gruppo riceve da essi: c’è chi dà alla comunità degli impulsi potenti, chi l’arricchisce in misura limitata e infine anche chi prende più di quanto dia.

Dobbiamo pensare, in sostanza, che tutta la vita della comunità è alimentata da una riserva comune di forze ed è possibile che qualcuno nel servizio della comunità compia opere che non potrebbero essere sostenute dalle forze da lui fornite personalmente. È anche pensabile che una persona utilizzi per la propria vita individuale le forze che affluiscono dalla comunità, sottraendole, quindi, alla comunità stessa.

Ci troviamo così di fronte ad una questione di grande importanza per comprendere la trasmissione di forza da un individuo ad un altro e per il passaggio della causalità psichica oltre la psiche individuale; essa riguarda la possibilità che un individuo sia capace di operazioni grazie all’afflusso di forze estranee superiori alle sue o se piuttosto non si tratti, quando si parla di trasmissione, di un liberarsi della propria forza.

Quando l’influsso stimolante di un amico mi spinge ad un’attività di cui da sola non mi sentirei all’altezza, è la sua forza che mi trascina oppure egli ha inteso soltanto mettere in moto la mia propria forza? Esistono qui diverse possibilità: forse non ho mai considerato prima in questa prospettiva il problema che ora prendo in esame insieme a lui; forse comprendo soltanto adesso quanto il problema sia allettante e da qui parte l’impulso che mette in moto la mia attività spirituale; forse il mio desiderio di aiutare l’amico a superare le difficoltà mi porta alla decisione di continuare a lavorare con lui nonostante la mia stanchezza, anche se avevo già deciso di riposarmi.

Nel primo caso non è la forza estranea, bensì un motivo corroborante che mi aiuta ad andare avanti. Nel secondo caso la volontà opera nel meccanismo causale e strappa ad esso le azioni che non corrispondono allo stato della forza vitale. La conseguenza di tutto ciò è lo stato di esaurimento, non appena cessa l’azione volontaria. Ma ciò che intendiamo con forza di trasmissione non si manifesta in alcuno dei casi suddetti. Posso essere trascinata da un compagno senza condividerne i motivi, e se ciò accade, alla tensione spirituale non segue, come avviene invece nel caso dello sforzo volontario, un grande rilassamento; accade piuttosto che la mia attività spirituale si svolge a spese dell’altro e il suo influsso spirituale e vivificante può continuare ad essere efficace anche dopo il compimento del lavoro comune, tanto che lo stato di stanchezza in cui l’amico mi ha trovata non torna a presentarsi quando egli mi lascia. Come abbiamo visto, un tale passaggio di forza è possibile, a differenza del semplice “contagio”, solo nel caso di un’apertura reciproca specificamente spirituale degli individui.

Sembra che tali nessi causali, che oltrepassano la sfera individuale, non solo possano aiutare il singolo a superare un cedimento temporaneo della propria forza, ma possano anche sollecitarlo a prestazioni di cui non sarebbe capace neanche nello stato migliore della sua forza vitale. Infatti una persona artisticamente dotata, che abbia anche un qualche rapporto con l’arte e l’occasione di vissuti estetici, può rimanere del tutto improduttiva finché è lasciata a se stessa, ma potrà essere creativa non appena capiterà in un circolo di artisti decisamente stimolante. In quel caso le condizioni causali esterne in cui l’individuo si viene a trovare sono corresponsabili del suo sviluppo personale, della parte di disposizioni originarie che giunge a dispiegamento.

Prescindendo dalla quantità di forza che i membri di una comunità dedicano al tutto, la riserva complessiva dipende naturalmente anche dalla quantità di forza vitale di cui i singoli dispongono in senso assoluto. Una persona di grande vitalità può essere in grado di dare di più alla sua comunità anche quando mette a disposizione solo una parte della propria forza rispetto ad un’altra persona che vi si dedica con tutta la sua capacità. Il tono della forza vitale di una comunità dipende da questi due fattori: dalla forza vitale di cui dispongono i suoi elementi e dalla misura in cui questi dedicano la forza a loro disposizione alla comunità. Perciò la forza di una comunità può essere rafforzata in due modi: o incorporando altri individui di grande vitalità oppure impegnando maggiormente gli elementi che ne fanno già parte. Corrispondentemente può essere indebolita in due modi: o attraverso la perdita di suoi membri oppure perché gli individui che vi appartengono riducono le loro prestazioni in favore della comunità”.

“Non mi è mai piaciuto pensare che la misericordia di Dio si fermi ai confini della Chiesa visibile. Dio è la Verità. Chi cerca la Verità cerca Dio, che lo sappia o no”

Lettera di Edith Stein a Pio IX, 12 aprile 1933

Santo Padre,

quale figlia del popolo ebraico che per grazia di Dio è da undici anni una figlia della Chiesa cattolica, oso farmi portavoce davanti al padre della cristianità di ciò che opprime milioni di tedeschi.

Da settimane siamo spettatori in Germania di atti che si fanno beffe di ogni giustizia e umanità – per non parlare poi dell’amore al prossimo.

Per anni i capi nazional-socialisti hanno predicato l’odio verso gli ebrei. Ora che hanno preso nelle loro mani il potere governativo e hanno armato i loro seguaci – tra i quali noti e comprovati elementi criminali – il seme dell’odio è germogliato. Che si siano verificati eccessi di violenza, è stato anche recentemente ammesso dal governo.

Di quali proporzioni sia questa violenza, non possiamo farci un’idea, poiché l’opinione pubblica è imbavagliata. Ma a giudicare da ciò di cui sono personalmente a conoscenza attraverso relazioni personali, non si tratta assolutamente di casi isolati eccezionali.

Sotto la pressione delle voci dall’estero, il governo è passato a metodi “più moderati”. Ha messo in giro la parola d’ordine che “non deve essere torto un capello ad alcun ebreo”. Ma attraverso la sua dichiarazione di boicottaggio, espropriando le persone della loro sussistenza economica, del loro onore civile e della loro madrepatria, trascina molti alla disperazione: durante la settimana scorsa sono venuta a conoscenza, grazie a informazioni private, di cinque casi di suicidio a causa di queste ostilità.

Sono convinta che si tratti di un fenomeno generalizzato, che esigerà ancora molte vittime. Ci si può dispiacere che questi infelici non abbiano più alcun freno interiore che li sottragga al loro destino. Ma la responsabilità comunque ricade in gran parte su coloro che li hanno condotti a quel punto. E cade anche su coloro che tacciono.

Tutto ciò che è accaduto e accade tuttora ogni giorno proviene da un governo che si definisce “cristiano”. Da settimane non solo gli ebrei, ma anche migliaia di fedeli cattolici in Germania e, io penso, in tutto il mondo attendono e sperano che la Chiesa di Cristo levi la sua voce per mettere fine a questo abuso del nome di Cristo. Questa idolatria della razza e del potere dello Stato, con cui le masse vengono quotidianamente martellate dalla radiodiffusione, non è forse una aperta eresia? La battaglia per l’annientamento del sangue ebraico non è forse un oltraggio alla santissima umanità del nostro Redentore, della Santissima Vergine e degli Apostoli? Non è tutto ciò in estrema contraddizione con il comportamento del nostro Signore e Salvatore, che ancora sulla croce pregava per i suoi persecutori? E non è questa una macchia nera nella cronaca di questo Anno Santo, che doveva essere un anno di pace e di riconciliazione?

Noi tutti che siamo figli fedeli della Chiesa e osserviamo con occhi aperti la situazione della Germania, temiamo il peggio per la reputazione della Chiesa stessa, se il silenzio si protrarrà ancora a lungo. È nostra convinzione che questo silenzio non sarà in grado, a lungo andare, di comprare la pace con l’attuale governo tedesco. La lotta contro il cattolicesimo è condotta per il momento in modo silenzioso e in forme meno brutali di quelle usate contro l’ebraismo, ma non è meno sistematica. Non passerà molto tempo che, in Germania, nessun cattolico avrà più un impiego se non sottoscriverà senza condizioni il nuovo corso.

Ai piedi di Vostra Santità, implorando l’Apostolica Benedizione,

Dottoressa Edith Stein,

professoressa di Pedagogia scientifica all’Istituto tedesco di Münster.

“Dove, Signore, dove saremo portati su questa terra noi non sappiamo. Ma non dobbiamo nemmeno chiedercelo prima del tempo. Sappiamo soltanto che per coloro che ti amano, Signore, tutte le cose volgono al bene e che le tue vie vanno oltre questa terra”

(Edith Stein)

– Edizioni Cattoliche La Casa di Miriam Torino

 

Il desiderio come riduzione

Il desiderio come riduzione

(La Casa di Miriam riprende lo studio sulla Teologia del Corpo di Giovanni Paolo II, estratto dalla tesi di Laurea di Francesco Gastone Silletta, intitolata: “La differenziazione sessuata maschio-femmina nella Teologia del corpo di Giovanni Paolo II”)

Il desiderio come riduzione (Mt 5,27-28): il dono che diventa appropriazione

Prendendo spunto dalla lingua tedesca, risulta chiaro come nel contesto successivo al peccato originale il corpo assuma una significanza semantica unicamente secondo la forma di Korper, cioè soltanto un supporto biologico dell’esistenza, piuttosto che non come Leib, nel senso di espressione del valore del soggetto. Il suo significato sponsale è perciò trasmutato a strumento di sopravvivenza biologica e di godimento sessuale. In un certo senso si intende qui il corpo “infranto” dal peccato in una prospettiva aristotelica, secondo cui la fisicità e la sessualità sono realtà vergognose, o nella prospettiva di Maimonide, secondo il quale la corporeità non può far parte dell’immagine di Dio.

Sul piano più strettamente teologico è evidente come la condizione di comprensione del proprio corpo dopo la colpa originaria risulti nei progenitori fortemente antitetica alla loro aspirazione esistenziale più profonda, la quale è pervasa di quell’essere immagine che orienta alla felicità nella comunione interpersonale e nella relazione amorosa con Dio. La diversità maschile-femminile, invece, in questo contesto viene compresa come brusca contrapposizione e cede il posto soltanto alla sensazione di sensualità.

Il corpo non è più strumento di comunicazione della persona, ma arma di seduzione, nel senso letterale del termine. Esso è quasi materializzato, oggettificato in una prospettiva che ricorda il corpo-macchina di De La Mettrie e di Cartesio.

Il preludio biblico alla disfatta dell’uomo rispetto al proprio rapporto con il corpo tuona fortemente nell’espressione-profezia: “Verso tuo marito sarà il tuo istinto, ma egli ti dominerà” (Gen 3,16). L’accadimento della colpa originaria “sigilla” l’uomo maschile-femminile nella trappola della concupiscenza, la cui espressione massima è la falsificazione del rapporto di donazione interpersonale in favore di una spiccata tendenza al dominio sull’altro, in particolare, seguendo l’ordine biblico ma anche un fondamento psicologico, dell’uomo sulla donna.

Come l’immagine, anche l’ unità dei due risulta infranta: “All’essere un dono sincero e perciò al vivere per l’altro subentra il dominio: “Egli ti dominerà”.

Secondo Giovanni Paolo II, “questo dominio indica il turbamento e la perdita della stabilità di quella fondamentale uguaglianza, che nell’unità dei due possiedono l’uomo e la donna, e ciò soprattutto a sfavore della donna, mentre soltanto l’uguaglianza risultante da ambedue come persone può dare ai reciproci rapporti il carattere di una autentica communio personarum”[1].

Giovanni Paolo II, acuto interprete del suo tempo contemporaneo, nonché per certi versi profeta della donna e in genere forte sostenitore della condizione femminile, non ha esitato a diffondere attraverso il suo Magistero e le sue Catechesi del mercoledì una Teologia del corpo che prendesse in considerazione proprio la donna nel suo status naturae, in particolare riferendosi in più circostanze al passo biblico riportato in Gen 3,16, rispetto al quale si pone in una linea interpretativa attualizzante. Egli, infatti, porta l’attenzione ai tanti esempi di sfruttamento della donna lungo la storia, ai soprusi su di lei, alla subordinazione socio-antropologica con la quale è spesso stata considerata in ambienti culturali misogini e “machisti”.

Ancora, Giovanni Paolo II cita le culture poligamiche, l’uso del corpo femminile inteso oggettisticamente nelle pubblicità, sino alla vergogna fisica nel commercio del suo corpo[2]. A partire dal versetto di Gen 3,16, pertanto, egli elabora una personalistica Teologia del corpo, segnato dal peccato, soffermandosi particolarmente sull’aspetto del dominio sull’altro che rappresenta, più che un aspetto del castigo divino, il frutto stesso di quell’autonomia ricercata a tutti i costi dall’uomo a scapito della sua relazione teonomica con Dio.

Per dirla con Sartre, la nuova condizione dell’uomo maschio-femmina sintetizza un “passaggio dal solo uomo all’uomo solo”[3], anche se l’espressione sartriana si riferiva ad un contesto diverso, legato alla sua concezione della persona come presente alla coscienza solo in quanto oggetto degli altri.

Il punto di riferimento di Giovanni Paolo II, tuttavia, è ancora una volta una volta di matrice cristologica, nel senso che attinge la propria riflessione dall’ammonimento di Cristo: “Avete inteso che fu detto: Non commettere adulterio; ma io vi dico: chi guarda una donna con desiderio ha già commesso adulterio con lei nel suo cuore” (Mt 5,28).

Questo passo evangelico è inserito nell’ampio discorso della montagna di Gesù, il primo dei cinque grandi discorsi che caratterizzano il Vangelo di Matteo, e più in particolare si trova collocato nel contesto delle cosiddette “antitesi”, cioè il rapportarsi di Gesù all’antica Legge di Mosè alla luce del Regno dei Cieli. Al di là degli aspetti esegetico-biblici, dai quali emerge con chiarezza non tanto la volontà di Gesù di abrogare la Legge quanto piuttosto di orientarla verso il suo compimento con la novità che egli stesso nella sua Persona apporta per la storia della salvezza, interessa qui sottolineare proprio quell’espressione forte, dal suono apodittico, che Gesù pronuncia rispetto al “guardare una donna con desiderio”.

Giovanni Paolo II coglie proprio da questa espressione il riferimento più significativo a quell’uomo di desiderio, maschio-femmina, che risulta dall’esperienza del peccato originale. Mediante un procedimento analitico di collegamento, egli guarda sinotticamente questo testo (Mt 5,27-28) con un altro passo matteano (Mt 19,8), in cui si dice espressamente: “Per la durezza del vostro cuore Mosè vi ha permesso di ripudiare le vostre mogli, ma in principio non fu così”. Inoltre, a questi due testi ve ne collega un altro, quello sopra già considerato della triplice concupiscenza giovannea (1Gv 2,16). In questo confronto scritturistico ad incrocio, Giovanni Paolo II vede un chiaro riferimento all’ethos del corpo, con chiaro riferimento alla condizione “preistorica” (il principio) dell’innocenza