Miriam

Sull’Apocalisse di san Giovanni

Dal libro di Wikenhauser A., Die Offenbarung des Johannes (1959),

tr. it. L’Apocalisse di Giovanni, Morcelliana, Brescia 1960, brani estratti dalle pp. 29-34

L’Apocalisse contiene rivelazioni sul destino futuro della cristianità sino alla fine dei tempi e sulla fondazione del regno eterno di Dio in una terra rinnovata. Essa però non usa un linguaggio che sia senz’altro intelligibile a tutti, bensì si esprime facendo ricorso a figure ed avvenimenti simbolici, che l’autore contempla in estasi. Perciò questo libro non ha soltanto bisogno di una spiegazione, come gli altri del Nuovo Testamento, ma anche di una interpretazione delle figure che contiene, così che il lettore possa comprendere quali avvenimenti futuri sono in esso presentati. Questo compito è però assai difficile. Si può anzi affermare che l’intero contenuto di questo libro era comprensibile solo per le comunità asiatiche per le quali è stato direttamente composto. Ad ogni modo, già i Padri che assai presto si occuparono di questo libro sono ben lontani dal presentare un’interpretazione unica. Alcuni di essi confessano spesso che per loro il libro è incomprensibile (Così Dionigi Alessandrino, in Eusebio, H. E. VII, 25).Si spiega così che, con il passare del tempo, l’Apocalisse abbia ricevuto le interpretazioni più svariate e contraddittorie. […] A partire dal Medio Evo fino al secolo 19 inoltrato godette grande favore la spiegazione dell’Apocalisse in funzione della storia del mondo e della Chiesa. Ne fu iniziatore Gioacchino da Fiore, morto nel 1202, e le diede per primo uno sviluppo logico il francescano Alessandro da Brema, in un ampio commento; nei secoli successivi essa esercitò un profondo influsso fino a Nicola da Lira. Secondo questa interpretazione l’Apocalisse predice in forma velata l’intero corso della storia sino alla fine del mondo, registrando i rapporti della Chiesa col potere mondano. Nelle sue visioni sono tratteggiate in forma enigmatica le grandi epoche storiche e gli avvenimenti più importanti, le figure più significative e quelle più fatali della storia del mondo e della Chiesa. I rappresentanti di questa interpretazione hanno in comune la fede che la fine del mondo non si farà attendere a lungo; essi fanno volentieri dei computi circa gli avvenimenti che ancora debbono verificarsi, e di regola dividono la storia in sette epoche. Alcuni pensano che già nelle lettere alle sette chiese dell’Asia siano delineati i sette periodi della storia della Chiesa. […] Non c’è dubbio che questa interpretazione comporta un grave e funesto errore. Che sia insostenibile risulta dal fatto che dovette essere cambiata da un secolo all’altro, man mano che si constatava che il corso della storia non era quello atteso. Perciò nella scienza biblica non ha più diritto di cittadinanza; continua solo a esistere stentatamente in circoli di sette esaltata. Ai giorni nostri l’esegesi scientifica conosce tre sole forme di interpretazione: la prima direttamente escatologica, la seconda storica, la terza storico – tradizionale. Nessuna di esse, però, si adegua da sola al libro; una effettiva spiegazione si può ottenere unicamente mediante tutte tre, almeno fin dove una spiegazione è raggiungibile.

[…] Una risposta sicura non si ha nemmeno circa il significato delle due bestie del c. 13 e di Babilonia, da cui dipende l’interpretazione dell’intero scritto. L’Apocalisse non è un abbozzo profetico della storia del mondo e della Chiesa, ma tratta della fine di questo mondo e dell’inizio di quello avvenire, perciò va intesa in luce escatologica.

Nel capo 13 il veggente contempla la funesta attività dell’Anticristo, il quale, secondo la rivelazione biblica, precede immediatamente il ritorno di Cristo (cfr. 2Ts 2,3–12; 1Gv 2,18); a partire da 14,6 descrive il giudizio finale nelle sue varie fasi, e quindi il rinnovamento del mondo e il regno eterno di Dio.

Secondo questo metodo l’Apocalisse descrive le sofferenze, le tribolazioni e i giudizi che sopravverranno alla Chiesa di Dio e al mondo incredulo alla fine dell’epoca presente, e lo fa presentando ogni cosa in successione cronologica e in connessione causale. L’iniziatore di questa interpretazione, il gesuita Francesco Ribera (1591) ritiene che l’epoca finale, la quale anche per noi deve ancora venire, abbia inizio all’apertura del sesto sigillo; gli altri cinque sono da lui riferiti al presente o all’epoca che segue immediatamente il veggente. A suo giudizio il libro contiene precisi accenni solo ai fatti dei primordi della Chiesa, per la maggior parte, però, è dedicato a illustrare gli ultimi tempi della Chiesa e del mondo, che devono ancora venire.

L’interpretazione escatologica, però, da sola non spiega adeguatamente il libro, e questo per due ragioni. Anzitutto, essa toglie allo scritto il suo carattere di attualità. L’Apocalisse, infatti, è stata composta per il suo tempo; essa mira a infondere coraggio, forza e consolazione non alle generazioni venture, ma ai cristiani del tempo, in vista delle dure lotte incombenti. I primi cristiani credevano che la fine di questo mondo non fosse lontana, anzi, la sospiravano e l’attendevano come prossima. […]

Perciò l’Apocalisse annuncia avvenimenti destinati a verificarsi ben presto e prossimi a compiersi.

In secondo luogo, poi, il libro contiene chiare allusioni ad episodi storici e rispecchia la situazione politico-religiosa del tempo dell’autore. La bestia che sale dal mare (13,1) simboleggia l’impero romano e Babilonia ne raffigura la capitale, Roma, come oggi riconosce la maggioranza dei commentatori. Perciò l’interpretazione escatologica va congiunta con quella storica, secondo la quale il veggente non contempla la fine in un remoto futuro, ma ne ravvisa i chiari segni premonitori in certe situazioni e in determinati avvenimenti del suo tempo.[…] L’interpretazione storica è nata come reazione contro il metodo fantastico che intendeva l’Apocalisse come una descrizione della storia del mondo e della Chiesa. Nella forma in cui è presentata attualmente essa si limita, in sostanza, ai capi 13 – 17.

[…] Per essa la prima bestia è l’impero romano, la seconda è immagine di chi propaganda il culto dell’imperatore e, in generale, l’idolatria; Babilonia, infine, è simbolo di Roma. L’Apocalisse preannuncia l’imminente lotta mortale tra la Chiesa e l’impero romano, il quale rivendica a se stesso la prerogativa di assolutezza. Ma dietro a queste due realtà storiche stanno delle potenze sopra – storiche, delle forze celesti ed infernali. In questa battaglia tra la Chiesa e l’impero Giovanni ravvisa la lotta decisiva tra cielo ed inferno, tra Dio ed il signore di questo mondo; questo scontro si conclude con l’annientamento definitivo di tutte le potenze ostili a Dio, con la fine di questo mondo e l’avvento del regno eterno di Dio. […] Nelle visioni, quindi, gli avvenimenti escatologici, di cui il veggente ha notizia dall’Antico Testamento, dalle tradizioni religiose giudaiche e dalla fede della Chiesa primitiva, si uniscono a formare un unico quadro con le dure persecuzioni che il futuro prossimo riserva. All’interpretazione storica del c. 13 non si può quindi muovere l’appunto di non tenere nel dovuto conto il carattere profetico del libro, tanto più che essa non esaurisce il contenuto di questo passo.

[…] L’interpretazione più recente è quella storico–tradizionale; potremmo anche chiamarla della storia delle tradizioni mitologiche. Ne fu iniziatore Gunkel, nel 1895; in seguito venne sviluppata nei commentari di Bousset, Charles e Lohmeyer, e soprattutto ad opera del filologo Franz Boll (1914).Si tratta di una energica reazione all’adozione unilaterale dell’interpretazione storica, che ravvisa continue allusioni ad avvenimenti e a situazioni presenti o appena passate. Essa afferma che alla base di molte metafore, figure e avvenimenti che compaiono nelle visioni dell’Apocalisse stanno antichissime tradizioni mitologiche e d’altro genere. Gunkel fa ricorso, per la sua spiegazione, a miti babilonesi, Bousset a tradizioni iraniche; Lohmeyer sfrutta gli scritti della setta gnostica dei Mandei e Boll cerca di illustrare un gran numero di passi con l’astrologia ellenistica e con la mitologia astrale. Questo metodo è importante, in quanto è in grado di far luce sulla provenienza di metafore e di quadri dell’Apocalisse che a noi spesso riescono tanto strani. Non c’è dubbio che nelle sue visioni sono conservati ricchissimi mezzi di espressione mutuati da altre fonti; essi provengono principalmente dall’AT e dall’apocalittica giudaica; ma questa attinge a sua volta ai tesori di altri popoli. Così non si esclude che certe metafore, figure e rappresentazioni della nostra Apocalisse provengano in ultima analisi dalla mitologia orientale o dall’astrologia ellenistica. Questo metodo, però, anche nella migliore delle ipotesi, mette in chiaro solo l’origine di queste espressioni e i loro mutamenti, ma non ci dice che cosa Giovanni volesse dire ai suoi lettori servendosi di esse. Perciò la sua importanza agli effetti della spiegazione del libro è assai limitata […]”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

Il Martirio di Santa Perpetua

Dal libro “Atti dei Martiri”,

a cura di V. Saxer, Edizioni Messaggero, Padova 1984, pp. 112-118

III,1: “Mentre eravamo ancora in custodia libera, così dice Perpetua, mio padre cercava di allontanarmi dalla fede con i suoi discorsi e, a motivo della sua tenerezza, continuava a voler farmi cadere. Gli dissi: “Padre, vedi, per fare un esempio, questo vaso che giace per terra, questa brocca, oppure quest’altra cosa?”. Rispose: “Sì”. Continuai: “Si può dare loro un nome diverso dal loro?”. Rispose: “No”. Dissi: “Neppure io posso prendere un nome diverso dal mio, cioè cristiana”. Allora, esasperato, mio padre si gettò su di me, come per strapparmi gli occhi, ma si accontentò di maltrattarmi; poi se ne andò, vinto, con i suoi argomenti diabolici. Per parecchi giorni non vidi più mio padre e ne resi grazie al Signore e mi sentii sollevata dalla sua assenza. Proprio in quell’intervallo di pochi giorni fummo battezzati. Lo Spirito mi ispirò di non domandare nient’altro alle acque (del battesimo) che la resistenza della mia carne. Alcuni giorni dopo fummo incarcerati. Ne fui spaventata, perché mai avevo sperimentato simili tenebre.

O giorno duro! Il caldo era soffocante a causa della folla dei prigionieri. I soldati ci estorcevano denaro. Infine ero divorata dall’inquietudine per il mio bambino. Allora Terzo e Pomponio, i benedetti diaconi che avevano cura di noi, ottennero con denaro che ci autorizzassero a refrigerarci per poche ore in un luogo migliore del carcere. Lasciando allora la segreta, tutti si occuparono come volevano, io allattavo il mio bimbo quasi morto di fame. Inquieta per la sua sorte, ne parlavo con mia madre. Confortavo mio fratello, raccomandandogli mio figlio. Tremavo io, di vederli tremare per me. Queste occupazioni mi tennero in ansia per lunghi giorni, finché riuscii ad avere il mio bambino con me nella prigione. Ben presto riprese le forze e io fui sollevata dalle pene e dall’inquietudine per il mio bambino. Allora la prigione divenne per me un palazzo e mi trovai meglio che in qualsiasi altro posto.

La prima visione di Perpetua

IV,1. Un giorno mi disse mio fratello: “Signora sorella, adesso sei in grande credito presso Dio, tanto da potergli chiedere una visione, per sapere se ti attende il martirio o la libertà”. Io sapevo bene, per molti favori ricevuti, di avere rivelazioni dal Signore, e piena di fiducia, glielo promisi dicendo: “Domani ti darò la risposta!”. Mi misi a pregare ed ecco la mia visione. Vidi una scala di rame, meravigliosamente alta, così da toccare il cielo, e così stretta che vi si poteva salire solo uno ad uno; ai montanti erano fissati ferramenti di ogni sorta: spade, lance, uncini, coltelloni; se qualcuno fosse salito senza precauzioni, senza dare uno sguardo in alto, vi si sarebbe lacerato, lasciando pezzi di carne a quegli ordigni. Ai piedi della scala, inoltre, spiava un drago enorme, per insidiare coloro che volevano salire e li atterriva per impedire loro la salita. Per primo salì Saturo, che si era consegnato spontaneamente per noi dopo il nostro arresto: egli ci aveva istruito ed era assente quando fummo arrestati. Giunto alla sommità della scala, si voltò e mi disse: “Perpetua, ti aspetto; ma stai attenta, che il drago non ti morda”. Dissi: “Non mi farà del male nel nome di Gesù Cristo”. Dal di sotto della scala, il drago alzò il capo, come se avesse paura, ed io feci finta di salire sul gradino ma gli montai sulla testa. Salii e vidi un immenso giardino in mezzo al quale stava seduto un uomo canuto, vestito da pastore, alto, che mungeva le pecore. Intorno a lui stavano molte migliaia di persone vestite di bianco. Egli alzò la testa e mi disse: “Sei benvenuta, figlia”. Mi chiamò a sé e mi dette come un boccone del formaggio che stava preparando. Io lo ricevetti a mani giunte, lo mangiai e tutti i presenti dissero: “Amen”. Al rumore delle voci mi svegliai, assaporando ancora qualcosa di dolce. Ne parlai subito con mio fratello e comprendemmo che mi aspettava il martirio. Da allora non avevamo più alcuna speranza nelle cose terrene.

La condanna dei martiri

V,1. Pochi giorni dopo corse la voce della nostra udienza. Mio padre giunse dalla città in fretta, affranto dal dolore. Salì presso di me per dissuadermi dicendo: “Abbi pietà, figlia, della mia canizie. Abbi pietà di tuo padre, se sono ancora degno di essere chiamato padre per te. Ti ho allevata con le mie mani fino al fiore dell’età, ti ho preferita a tutti i tuoi fratelli. Guarda a tua madre e a tua zia. Guarda a tuo figlio che non potrà sopravvivere dopo di te. Lascia stare questi pensieri, se non vuoi rovinare tutti noi. Nessuno di noi potrà più parlare liberamente, se tu patirai una condanna”. Questo diceva mio padre per affetto, baciandomi le mani e gettandosi ai miei piedi. Tra le lacrime non mi chiamava figlia ma signora. Io soffrivo a causa di mio padre, perché, solo di tutta la mia famiglia, non si sarebbe gloriato della mia passione” (non era cristiano). Lo confortai dicendo: “Sul palco succederà quanto Dio vorrà. Sappi che non dipende da noi la nostra sorte, ma da Dio”. E se ne andò da me desolato.

VI,1. Un altro giorno, mentre pranzavamo, fummo trascinati improvvisamente in udienza. Pervenimmo al foro. Si sparse subito la notizia nei quartieri vicini e ben presto si radunò una gran folla. Salimmo sulla catasta. Si interrogarono gli altri che confessarono la loro fede. Era giunto il mio turno, quando apparve all’improvviso mio padre, portando mio figlio. Mi tirò giù dal gradino con suppliche: “Abbi pietà del bimbo”. Il procuratore Ilariano, che sostituiva allora il proconsole Minucio Timiniano defunto e aveva il diritto di vita e di morte, disse: “Abbi pietà dei capelli bianchi di tuo padre, della tenera età del tuo bambino. Sacrifica per la salute degli imperatori”. Io risposi: “Non lo faccio”. Ilariano disse: “Sei cristiana?”. Risposi: “Sono cristiana”. Siccome mio padre stava per tirarmi giù, Ilariano diede ordine di cacciarlo via e (una delle guardie) lo percosse con una verga. Soffrii del colpo ricevuto da mio padre, come se l’avessi ricevuto io. Mi doleva la sua povera vecchiaia. Allora il giudice pronunciò per tutti la sentenza e fummo condannati alle bestie. Con gioia tornammo in carcere. Poiché il mio bambino soleva ancora prendere il latte da me e rimanere con me in carcere, mandai subito da mio padre il diacono Pomponio per richiedere il bambino, ma mio padre non volle darglielo. Fu allora volontà di Dio che il bambino non chiedesse il mio latte e che non mi dolesse più il petto. Così cessarono le mie inquietudini per il mio bambino e i dolori al petto”.

Il martirio di Santa Perpetua avrà luogo in Cartagine il 7 marzo 203. Le sue ultime parole messe per iscritto sono state le seguenti: “Ecco ciò che ho fatto fino alla vigilia dei giochi. Quanto all’atto stesso dei giochi lo descriverà chi vorrà”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

San Basilio di Cesarea

Dal suo trattato “Lo Spirito Santo”,

tr. it. a cura di Giovanna Azzali Bernardelli, Città Nuova, Roma 1993, pp. 86-92; pp. 106-108 

(Ad Anfilochio): “[…] Quel che di te più ammiro è che tu metti avanti le tue domande non, come fanno oggi giorno i più, per mettermi alla prova, ma unicamente per trovare la verità. Vi è una quantità di gente che orecchia per spiare e fa domande senza tregua. Ma è veramente difficile trovare un’anima che ami il sapere e che cerchi la verità per guarire dall’ignoranza. Come una rete di cacciatori e un agguato di combattenti le domande di molti nascondono l’inganno predisposto ad arte. Essi mettono avanti delle questioni non per trarne profitto, ma così da credere, se non trovano le risposte di loro gradimento, di avere in questo un giusto pretesto di guerra.

Se si giudicherà saggio lo stolto che domanda, quanto giustamente apprezzeremo il discepolo penetrante, accostato dal profeta “al consigliere ammirabile”? È giusto stimarlo degno di ogni approvazione, incoraggiarlo a progredire, partecipando al suo interesse e condividendo ogni sforzo con lui che si impegna per arrivare alla perfezione. Ascoltare non alla leggera la lingua della teologia, ma sforzarsi in ogni parola e in ogni sillaba di scoprire il significato nascosto, non è di persone restie alla pietà, ma di persone che percepiscono lo scopo della nostra vocazione: a noi è proposto di rassomigliare a Dio, per quanto sia possibile alla natura dell’uomo.

Ma la somiglianza non esiste senza conoscenza e la conoscenza dipende dagli insegnamenti. Principio dell’insegnamento è la parola. Ma parti del discorso sono sillabe e parole. Di conseguenza, non  è fuor di proposito l’analisi delle sillabe. Questioni insignificanti, all’apparenza, ma non per questo trascurabili. Anzi, proprio perché la verità è difficile da cacciare, dobbiamo farle la posta da ogni parte.

Se infatti alla pari delle arti l’acquisizione della pietà cresce a piccoli passi, nulla deve essere trascurato da coloro che sono introdotti alla sua conoscenza. Così, se qualcuno disprezzasse come insignificanti le prime lettere dell’alfabeto non potrebbe mai raggiungere la perfezione della sapienza.

“Sì” e “no” sono due sillabe, ma spesso il migliore dei beni, la verità, e la menzogna, estremo limite della malizia, sono racchiuse in queste brevi parole.

E perché dico queste cose? Già qualcuno dei martiri di Cristo, per avere anche solo annuito con la testa, fu ritenuto pienamente adempiente al delitto della pietà. Se è così, quale espressione teologica è così breve da non avere un peso determinante “o pro o contro”?

Se non passeranno né uno iota né un punto della Legge, come potrebbe essere sicuro per noi trascurare anche le minime espressioni? Ebbene, queste parole sulle quali tu ci hai chiesto i nostri chiarimenti, sono insieme brevi e importanti; brevi quanto alla concisione della pronuncia, e perciò anche di nessun conto; importanti quanto alla forza del significato, a somiglianza del grano di senape, che pur essendo il più piccolo dei semi sarmentosi, se circondato di cure appropriate, dispiegando la forza che contiene, è capace di elevarsi in altezza.

E nel caso che qualcuno sorrida vedendo la nostra sottigliezza, per dirla col salmo, a proposito delle sillabe, sappia che raccoglierà un frutto inutile dal suo riso. Quanto a noi, senza piegarci alla critica degli uomini, e senza abbatterci per il loro disprezzo, non desisteremo dalla ricerca.

Sono tanto lontano dal vergognarmi della piccolezza di queste particelle che, se arrivassi anche soltanto a percepire in minima parte il loro significato, me ne rallegrerei con me stesso, come per aver grandemente meritato e al fratello che ricerca insieme con noi direi che non gliene è venuto un vantaggio di poco.

Poiché dunque vedo che una contesa della massima importanza verte su brevi parole, per la speranza del vantaggio non mi rifiuto alla fatica, persuaso che il trattarne sarà fruttuoso per me e per gli uditori presenterà un profitto durevole.

Perciò, proprio con l’aiuto dello Spirito Santo – non c’è bisogno di dirlo – verrò ormai alla spiegazione. E se vuoi che mi incammini nella trattazione, mi rifarò un po’ indietro, all’origine del problema.

Di recente, mentre pregavo col popolo, terminavo la dossologia a Dio Padre in due diversi modi, talora dicendo: “INSIEME AL FIGLIO, CON LO SPIRITO SANTO”, talora invece dicendo: “PER MEZZO DEL FIGLIO, NELLO SPIRITO SANTO”. Alcuni dei presenti lo osservarono e ci accusarono di avere usato formule insolite e per giunta fra loro contraddittorie. Ma tu, per la loro stessa utilità, o, nel caso che essi siano del tutto inguaribili, per salvaguardare chi li frequenta, ci hai richiesto di pronunciare un insegnamento chiaro sull’importanza di queste formule. Ormai procederemo rapidamente, dal momento che siamo d’accordo sull’origine della controversia.

“[…] La ristrettezza mentale di questa gente relativa alle sillabe e alle parole non è così ingenua quanto può sembrare, né produce un danno da poco: persegue, anzi, un proprio intento profondo e coperto contro la pietà. Essi si accaniscono, infatti, nel difendere la diversità nelle espressioni che riguardano il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo per dedurne facilmente anche la dimostrazione della differenza di natura. Si attengono a un vecchio sofisma escogitato da Ezio, il fondatore di questa eresia (ANOMEI)[1], che scrisse in qualche parte delle sue lettere: “Degli esseri dissomiglianti per natura, si parla in modo dissimile”, e, inversamente, “gli essere di cui si parla in modo dissimile, sono dissimili per natura”. E, a conferma della sua affermazione, tirava dalla sua l’Apostolo, che dice: “Unico è Dio e Padre, dal quale sono tutte le cose, e unico è il Signore Gesù Cristo, per mezzo del quale sono tutte le cose” (1Cor 8,6).

Così nello stesso rapporto in cui si trovano le parole l’una rispetto all’altra, si troveranno, egli dice, anche le nature da esse significate. Ora, diverso è dire “colui dal quale” da “colui per mezzo del quale”: diverso dunque dal Padre deve essere anche il Figlio. Da questo vaneggiamento dipende la sottigliezza di questa gente sulle espressioni proposte. Da qui assegnano a Dio Padre, come un privilegio riservato, “colui dal quale”, e al Figlio e Dio “per mezzo del quale”, allo Spirito Santo “nel quale”.

Asseriscono anche che non si deve mai cambiare l’uso di queste formule, perché – come ho detto – sia manifesta con la differenza dell’espressione insieme anche la differenza della natura. Ma non sfugge che nel loro cavillare sulle formule mirino a conservare alla dottrina ereticale tutto il suo vigore.

Essi vogliono dunque che “dal quale” significhi l’artefice, “per mezzo del quale” l’aiuto o lo strumento, “nel quale” il tempo o lo spazio, perché non si pensi all’artefice dell’universo come più degno d’onore che un semplice strumento e sia chiaro d’altra parte che lo Spirito Santo non apporta agli esseri niente più che la componente dello spazio e del tempo.

[…] Li ha condotti a tale doppiezza anche l’osservazione degli uomini di cultura esterni, i quali hanno assegnato le formule “dal quale” e “per mezzo del quale” a cose distinte per natura. Costoro credono che “dal quale” indichi la materia, “per mezzo del quale” suggerisca lo strumento oppure, in generale, l’aiuto.

Ma c’è di più: che cosa impedisce infatti, dopo avere riassunto tutta la dottrina di quei filosofi, di criticare in breve l’incoerenza con la verità e il disaccordo di questi uomini con quegli stessi pensatori? I seguaci della vana filosofia, spiegando diversamente la natura della causa, e distinguendone i significati particolari, parlano di cause originanti, di cause cooperanti o di concause e di cause perfezionanti. Per ciascuna di esse definiscono pure una espressione caratterizzante. Così viene designato in un modo l’artefice e in un altro lo strumento. All’artefice conviene – essi credono – “dal quale” (agente): asseriscono infatti che correttamente si dice che il banco è fatto dal costruttore; allo strumento invece “per mezzo del quale”. Per mezzo, infatti, dell’ascia e del trapano e degli altri strumenti. Ugualmente, essi stabiliscono anche la formula “dal quale” (derivazione), come propria della materia: un oggetto infatti è prodotto dal legno. “Secondo il quale” indica il progetto o l’esemplare proposto all’operatore.

O infatti egli si è bene impresso nella mente il progetto ed è così venuto traducendo in opera l’idea, oppure, guardando all’esemplare sottopostogli, egli dirige la sua azione a somiglianza di quello.

“Per il quale” pretendono che sia in relazione al fine: per l’utilità delle persone, infatti, il banco è stato costruito.

“Nel quale” indica il tempo o lo spazio. “Quando invero è stato fatto?”. In questo tempo. “E dove?”. In questo luogo. Anche se queste circostanze non aggiungono nulla a ciò che viene fatto, senza dubbio non è possibile che l’oggetto venga fatto senza di esse. Per chi opera, infatti, c’è bisogno di uno spazio e di un tempo.

Queste sono le cose che costoro hanno imparato e ammirato, osservazioni prodotte da vana e vuota doppiezza e che essi applicano alla dottrina, semplice e senza artifici, dello Spirito, per sminuire da una parte il Dio-Verbo e dall’altra per eliminare lo Spirito Santo. Essi, invero, non esitano ad attribuire al Signore dell’universo l’espressione riservata dai pensatori esterni agli strumenti inanimati o ad un servizio assolutamente alla mano e umile: dico la formula “per mezzo del quale”; e non si vergognano, questi che pure sono cristiani, di attribuire all’artefice della creazione un’espressione idonea ad una sega o ad un martello […].

[…]: Contro chi dichiara che non è conveniente dire del Figlio “CON IL QUALE”, ma “PER MEZZO DEL QUALE”:

Che risponderemo noi a tali affermazioni? Beati gli orecchi che non vi hanno udito e i cuori che si sono conservati illesi dai vostri discorsi.

Ma a voi che amate Cristo, io dico che la Chiesa riconosce ambedue gli usi e non ne rifiuta alcuno, quasi fosse demolitore dell’altro. Che se contempliamo la grandezza della natura dell’Unigenito e la eminenza della sua dignità, noi attestiamo che egli ha la gloria “INSIEME COL” Padre.

Quando poi pensiamo all’abbondanza dei suoi benefici e quanto ha speso per procurarceli, o al nostro accesso a Dio e alla nostra familiarità con lui, confessiamo che per mezzo di lui e in lui agisce in voi questa grazia. Così la formula “col quale” è più adatta a chi rende gloria, l’altra “per mezzo del quale” è preferibile per chi rende grazie.

Falso è inoltre anche questo: che la formula “con il quale” sia estranea all’uso dei benpensanti. Quindi, per fermezza di carattere, alla novità preferirono la venerabile antichità, e custodirono inalterata la tradizione dei padri; che siano di campagna o di città, usano questa espressione. Ma quelli che ne hanno abbastanza delle consuetudini e si ribellano contro le tradizioni come contro cose stantie, costoro accolgono le innovazioni, come nell’abbigliamento: chi ama apparire preferisce sempre l’ultima moda a quella tradizionale. Potrai dunque vedere ancora in uso presso gli abitanti della campagna la formula tradizionale. Le parole di questi tecnologi dell’espressione, spalmati d’olio (come gli atleti) per le battaglie verbali sono invece coniate col sigillo della nuova sapienza.

Quello che dicevano i nostri padri, noi invece lo ripetiamo: che cioé la gloria è comune al Padre e al Figlio: perciò noi eleviamo la nostra dossologia “AL PADRE CON IL FIGLIO”.

Ma non ci basta questo, che sia una tradizione dei padri: anch’essi, infatti, si adeguarono all’intenzione della Scrittura traendo i principi dalle testimonianze che poco fa ne abbiamo tratto per voi.

Lo splendore lo si pensa insieme alla gloria; l’immagine insieme al modello, così il Figlio, in ogni caso, insieme con il Padre: infatti né la consequenzialità delle parole, né tanto meno la natura delle cose, sopportano la separazione […]”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

“Vero Dio e vero uomo”

Dal libro di Joseph Ratzinger, Introduzione al Cristianesimo,

Tit. orig. Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis (1968), Queriniana, 12ª ed., Brescia 2003, pp. 200-206

La fede cristiana, svincolandosi innanzitutto da tutto ciò che è semplicemente idea, da ogni contenuto dottrinale autonomo, e conducendo all’Io di Gesù, porta a un Io che è completa apertura, che è totalmente “Verbo”, totalmente “Figlio”. Abbiamo anche rilevato come, mediante i concetti di “Verbo” e “Figlio”, si esprima il carattere dinamico di questa esistenza, la sua pura actualitas. La Parola, il Verbo, non sussiste per se stessa, ma proviene da qualcuno ed esiste per essere udita, perciò rivolta ad un altro. Essa quindi consiste soltanto in questa totalità del “da” e del “per”. La stessa cosa abbiamo scoperto a proposito del senso del concetto di Figlio, che denota un’analoga tensione fra il “da” e il “per”. Potremo ora riassumere il tutto nella formula: la fede cristiana non si riferisce a un’idea, ma a una Persona, a un Io e precisamente a un Io che viene definito come Verbo e Figlio, cioè come apertura totale.

Orbene, questo conduce ad una duplice conseguenza, in cui emergono evidenti la drammaticità della fede in Cristo (nel senso di fede in Gesù quale Cristo, vale a dire quale Messia) e, al contempo, il suo necessario auto-superamento storico nello scandalo pieno della fede nel Figlio (nel senso di fede nella vera divinità di Gesù). Infatti, se le cose stanno così, se si crede che questo Io è pura apertura, totale essere dal Padre, se questo Io, con tutta la sua esistenza, è “Figlio”, vale a dire actualitas del servire semplicemente, se – in altri termini – quest’esistenza non soltanto possiede amore, ma è amore, allora, non deve forse identificarsi con Dio il quale solo è l’amore? Allora Gesù, il Figlio di Dio, non è Dio stesso? Non vale forse nei suoi confronti: “Il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio” (Gv 1,1)?

Si pone, però, anche la questione reciproca, per cui dobbiamo chiederci: se quest’uomo è interamente ciò che fa, se incarna totalmente ciò che dice, se è totalmente per gli altri e in questo suo perdersi è, però, totalmente se stesso, se è colui che nel perdersi si è ritrovato (cfr. Mc 8,35), allora non è forse il più umano degli uomini, la pienezza dell’umano semplicemente? Ma allora, possiamo davvero risolvere la cristologia (discorso su Cristo) nella teologia (discorso su Dio), o non dobbiamo invece rivendicare appassionatamente Gesù come uomo, trasformando la cristologia in umanesimo e in antropologia? Oppure l’uomo autentico, proprio per il fatto di essere integralmente tale, dovrebbe essere Dio e Dio, per l’appunto, essere l’uomo autentico? Potrebbe darsi che l’umanesimo più radicale e la fede nel Dio che si rivela qui si incontrino, anzi convergano uno nell’altra?

Ritengo, è chiaro, che tutti questi interrogativi, dal cui accanimento fu scossa la chiesa dei primi cinque secoli, affiorino semplicemente dalla stessa confessione cristologica. La drammatica lotta ingaggiata in quel periodo attorno a questi problemi ha condotto, nei concili ecumenici di allora, ad una risposta positiva a tutti e tre gli interrogativi. Ed è appunto questo triplice sì che costituisce il contenuto e la forma definitiva del classico dogma cristologico, che cercò così soltanto di mantenere assoluta fedeltà alla pura e semplice professione iniziale di fede in Gesù quale “il Cristo”. In altre parole, il dogma cristologico sviluppato professa apertamente che il radicale essere Cristo di Gesù postula l’essere Figlio e che l’essere Figlio implica l’essere Dio; unicamente se viene inteso così, esso resta “logico” (logoshafte), affermazione comprensibile, mentre senza tale coerenza si affonda nel mito. Esso professa però inoltre, con non minore risolutezza, che Gesù, nella radicalità del suo servire, è il più umano degli uomini, il vero uomo; si giunge così al confluire di teologia e antropologia, in cui consiste, da quel momento in poi, il tratto veramente sconcertante della fede cristiana.

Si pone, però, un altro interrogativo. Se bisogna semplicemente riconoscere l’incontestabilità della logica testé sviluppata, ammettendo quindi l’interna consequenzialità del dogma, resta però determinante a tutti gli effetti la considerazione dei fatti: non ci siamo forse levati in aria con un bellissimo sistema, ma abbandonando sotto di noi la realtà, sicché la ineccepibile logicità del sistema non ci serve a nulla perché manca la base? Dobbiamo chiederci – in altri termini – se i dati biblici e ciò che ci permette una valutazione critica dei fatti ci autorizzino a concepire l’essere-Figlio di Gesù così come pocanzi abbiamo fatto e come lo fa il dogma cristologico. A questa domanda oggi si risponde sempre più decisamente e sbrigativamente con un no; il sì dà a molti l’impressione di sprofondare in una posizione precritica che non merita quasi più d’essere presa in considerazione. Io tenterò invece di dimostrare che non solo si può, ma addirittura si deve rispondere con un sì, se non si vuole scivolare nelle grettezze razionalistiche o in idee mitologiche di Figlio, che sono state tolte di mezzo e superate dalla fede biblica nel Figlio e dalla sua interpretazione da parte della chiesa antica.

Dobbiamo procedere con calma. Chi era propriamente Gesù di Nazaret? Quale comprensione ebbe di sé? Se dovessimo dar credito al cliché che oggi comincia a diffondersi largamente come forma di volgarizzazione della teologia moderna, le cose sarebbero andate più o meno così: bisognerebbe immaginarsi il Gesù storico come una specie di maestro e profeta, il quale ha fatto la sua comparsa nell’atmosfera escatologicamente surriscaldata del tardo-giudaismo del suo tempo e qui, conformemente a tale situazione escatologicamente carica, annunciò l’avvento del regno di Dio. Questo sarebbe stato, all’inizio, un messaggio da comprendere in senso del tutto temporale: adesso viene il regno di Dio, la fine del mondo. D’altro canto, però, l’adesso sarebbe in Gesù così accentuato che, a uno sguardo più profondo, il fattore tempo-futuro non potrebbe più essere considerato come l’elemento proprio del messaggio. Questo, piuttosto, lo si potrebbe cogliere – quantunque Gesù stesso pensasse a un futuro, a un regno di Dio – unicamente nell’appello alla decisione: l’uomo sarebbe totalmente vincolato all’adesso che di volta in volta irrompe.

Non soffermiamoci sul fatto che un messaggio talmente vuoto di contenuto, col quale si pretende di comprendere Gesù meglio di quanto non si comprese lui stesso, difficilmente avrebbe potuto dire qualcosa a qualcuno. Ascoltiamo piuttosto semplicemente come la vicenda sarebbe proseguita. Per motivi che non si potrebbero più ricostruire esattamente, Gesù sarebbe stato giustiziato, morendo come un fallito. Dopo di che, in maniera ancora sempre inspiegabile, sarebbe nata la fede nella sua risurrezione: l’idea, cioè, che egli sia di nuovo vivo, o comunque continui a contare qualcosa. A poco a poco, questa fede si sarebbe ulteriormente rafforzata, trasformandosi nell’idea documentabile in maniera analoga anche attraverso altre fonti, che Gesù sarebbe ritornato in futuro come Figlio dell’uomo o come Messia. In un secondo tempo, si sarebbe infine retro-proiettata questa speranza sul Gesù storico, la si sarebbe posta in bocca a lui stesso, dando di lui, quindi, una nuova interpretazione. A questo punto si sarebbe presentato il tutto come se lui stesso si fosse annunciato quale venturo Figlio dell’uomo o Messia. Ma subito dopo – così prevede il nostro cliché – il messaggio sarebbe passato dal mondo semitico a quello ellenistico. Ciò avrebbe avuto importanti conseguenze. Nel mondo giudaico si era data di Gesù un’interpretazione basata su categorie ebraiche (Figlio dell’uomo, Messia). Ora, nel mondo ellenistico, queste categorie risultavano incomprensibili; sicché qui si ricorse a modelli rappresentativi ellenistici. Al posto degli schemi semitici del Figlio dell’uomo e del Messia sarebbe subentrata la categoria ellenistica dell’ “uomo-divino” (theόs anēr), mediante la quale si sarebbe ora resa comprensibile la figura di Gesù.

L’uomo-Dio nel senso dell’ellenismo sarebbe, però, caratterizzato principalmente da due proprietà: sarebbe taumaturgo e di origine divina. Quest’ultima proprietà intende affermare che egli discende in qualche modo da Dio in quanto Padre; ed è appunto la sua origine mezzo divina e mezzo umana che lo fa uomo-Dio, uomo-divino. La trasposizione della categoria dell’uomo-divino su Gesù avrebbe avuto per conseguenza anche il trasferimento delle due tipiche note poc’anzi descritte. Così si sarebbe incominciato a descriverlo come taumaturgo, e dalla stessa radice sarebbe nato anche il “mito” della sua nascita da una vergine. Questo avrebbe poi, a sua volta, condotto nuovamente a designare Gesù come “uomo-divino”, con le sue necessarie manifestazioni collaterali, avrebbe infine trasfigurato l’evento della vicinanza a Dio, che era stata caratteristica peculiare di Gesù, nell’idea “ontologica” della sua origine divina. E su tale mitico tracciato sarebbe poi proseguita la fede dell’antica chiesa sino a fissare il tutto definitivamente nel dogma di Calcedonia, col suo concetto di Gesù ontologicamente Figlio di Dio. Da questo concilio, con l’idea dell’origine ontologica di Gesù da Dio, tale mito sarebbe stato dogmatizzato e contornato di astrusa erudizione, sino al punto da elevare infine questo mitico asserto a parola d’ordine dell’ortodossia, capovolgendo così definitivamente il punto di partenza.

Tutto ciò, per chi pensa con mentalità di storico, è un quadro assurdo, anche se oggi trova schiere di gente che vi crede. Per parte mia, confesso candidamente, anche prescindendo dalla fede cristiana e basandomi solo sulla mia familiarità con la storia, di essere più facilmente disposto a credere che Dio si sia fatto uomo, anziché ad ammettere che un tale conglomerato di ipotesi colga nel segno […]”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

La sacralità della Chiesa 

(Torino, un cane in Chiesa durante l’Adorazione)

Amare gli animali significa permettere loro di essere tali, secondo il loro proprio ordine creaturale. Cani, per l’appunto. Non immagine e somiglianza di Dio. Lasciamo perciò che i cani possano esistere secondo la propria natura, senza trasferire loro le proiezioni umane e connotazioni esistenziali che non sono loro proprie. Lasciamoli fuori dalle Chiese, in rispetto a Colui che si è incarnato, ha sofferto, è morto ed è risorto unicamente per la salvezza degli uomini, non per quella angelica né, tanto peggio, per quella degli animali o delle piante. Il vero rispetto per gli animali, spesso distorto in angoscioso egoismo volto ad appiccicarsi a ciò che è proprio trasformandolo in un altro sé, lasci il posto all’altruismo della rivelazione cristiana, rispettando ciò che è più palesemente espressione della comunione umana (non dei cani) in ordine alla vita della fede: la Chiesa

Fonte: La Casa di Miriam Torino

Liberazione dal male

Signore Gesù, se del male è stato fatto su di me, sulla mia anima, sul mio corpo, sul mio lavoro, sulla mia famiglia, con la tua potenza, per la tua misericordia, per tuo volere, fa che da questo stesso momento possa ritornare in piena grazia, in completa salute e in perfetta unione al volere della Santissima Trinità. Te lo chiedo, o Gesù, per i tuoi meriti, per il tuo Sangue prezioso sparso sulla croce, per i dolori della Vergine Madre e per l’intercessione del Patriarca San Giuseppe, a gloria della Santissima Trinità. Amen.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

La trascendenza dell’Eros

Dal libro del prof. Antonio Malo, “Antropologia dell’affettività”,

Armando Editore, Roma 1999, pp. 106 111

“ […] I sofisti riducono la portata cosmica del desiderio ad un fenomeno puramente vitale, rifiutando perciò l’interpretazione in un certo senso mitica di Empedocle. La natura, e non una forza cosmica sconosciuta, è la sorgente di tutti i desideri. Il modello di natura è quello di Antifone, il quale considera il ciclo vita-morte come rappresentante delle sue manifestazioni irriducibili: “Il vivere, infatti, appartiene alla natura, ed anche il morire, ed il vivere deriva loro da ciò che giova, il morire da ciò che non giova”.

Il desiderio viene così interpretato come l’inclinazione a soddisfare il bisogno vitale. Ma dire bisogno è, secondo Antifone, affermare la mancanza di qualcosa, perché si ha bisogno di quello che non si ha. Perciò afferma che la spinta del desiderio è la ricerca di ciò che, in quanto non si possiede, è dissimile da colui che cerca di possederlo.

Anche l’amore umano, in tutte le sue forme, viene concepito dai sofisti in chiave naturalistica: il desiderio verso l’altro non sfugge alla dialettica di mancanza e riempimento; l’altro è desiderato come qualcosa che riempie un bisogno vitale.

Socrate non è d’accordo con la riduzione del desiderio al semplice bisogno vitale, perché il desiderio di contemplazione delle idee e la tendenza verso l’altro, che caratterizzano rispettivamente l’eros e l’amicizia socratica, non suppongono nessun bisogno vitale né devono essere adoperati come mezzi per soddisfare i bisogni vitali. Nonostante la sua mancanza di utilità dal punto di vista dei bisogni vitali, l’eros viene inteso da Socrate come un desiderio, anzi, come il più grande desiderio umano. Di conseguenza la ricerca socratica sul desiderio si centra specialmente sull’eros.

Nel Liside tenta di individuarne l’essenza analizzando le tesi dei filosofi precedenti, specialmente quella di Empedocle e quella dei sofisti. Da una parte Socrate mette in rilievo la contraddizione contenuta nella tesi di Empedocle, secondo la quale l’amore porta all’unione con ciò che è simile. La critica socratica prende spunto dall’esperienza vissuta che in ogni desiderio, e quindi anche nell’amore, si cerca qualche vantaggio (nel caso dell’amicizia, questo vantaggio sarebbe la bontà dell’amico). Il vantaggio però non è possibile trovarlo se l’amico, in quanto simile a noi, possiede soltanto la bontà che noi abbiamo già. Ma se non si trova un vantaggio, non lo si può amare perché “chi non ha bisogno di nulla, non prova affetto per nulla”.

D’altra parte, non accetta neppure la tesi sofistica dell’amore come desiderio di ciò che è dissimile, perché contraria al senso comune: il giusto non può essere amico dell’ingiusto, né il moderato dell’intemperante, né il buono del cattivo. Secondo Socrate si può appetire soltanto ciò che è affine: “E, se qualcuno desidera un altro […] o lo ama, non potrebbe desiderarlo, né amarlo, né essergli amico, se non si trovasse ad essere in qualche modo affine all’amato, nell’anima, o in qualche carattere dell’anima o nei costumi o nell’aspetto”. L’affinità dunque non consiste nella semplice mancanza né nel semplice possesso. La mancanza serve a spiegare i desideri vitali (nutrizione, riproduzione, ecc.), gli unici di cui parlano i sofisti, ma non è in grado di spiegare il desiderio amoroso; mentre il possesso non serve a spiegare né i desideri vitali né il desiderio amoroso, il dialogo finisce con l’affermazione dell’impossibilità di definire in modo positivo che cosa sia questa affinità.

Socrate, secondo il racconto di Platone, sarebbe giunto a scoprire l’essenza del desiderio amoroso nel corso di un dialogo con Diotima, la sacerdotessa di Mantinea. Questo personaggio gli fa capire in primo luogo che è sbagliato pensare a eros come a un dio buono e bello perché attratto dalle cose belle e buone. Socrate si discosta così dalla visione omerica dell’amore e anche da quella di Empedocle. Ma è altrettanto errato pensare che eros non ha né bontà né bellezza, perché è attratto dal bene e dalla bellezza. Eros – conclude Diotima – è un essere intermedio tra il divino (il possesso del bene e della bellezza), e l’umano (la mancanza); in quanto figlio di Poro, la ricchezza, e di Penia, la povertà, Eros si distingue completamente da qualsiasi bisogno biologico, perché, oltre alla mancanza che caratterizza i bisogni, suppone un certo possesso.

Il possesso che caratterizza il desiderio amoroso è quello di ciò che è divino, vale a dire della Bellezza e del Bene; si tratta però solo di una piccola partecipazione, la quale lo fa tendere alla Bellezza in se stessa, cioè al Bello in sé come lo chiama Platone, ovvero all’unità incondizionata del principio, l’anipoheton. Ma per poter arrivare al Bello c’è bisogno di ascendere dai gradi inferiori della bellezza a quelli superiori: in primo luogo la bellezza dei corpi, poi la bellezza sensibile, poi la bellezza delle anime; a partire da questo grado l’anima penetra nel mondo degli eidos ultrasensibili (idea di virtù, idee della matematica e della geometria, intuizione dei generi supremi), e, infine, nel Bello. L’attrazione erotica quindi nasce dalla traccia del superiore, scoperta nell’inferiore.

Da qui l’aspetto paradossale dell’eros: non si appaga mai della perfezione raggiunta, perché questa non è semplicemente il riempimento di un vuoto ma positività sempre in crescita. L’eros non è dunque un desiderio in più nell’uomo, ma il desiderio per antonomasia, cioè quel desiderio in cui si scopre l’essenza di ogni desiderio, al quale non consiste nel riempimento temporaneo di una mancanza, ma nella tendenza verso la perfezione assoluta. Il ciclo ininterrotto del bisogno e del suo soddisfacimento è come una mimesi di ciò che è perfetto e immortale; perciò l’immortalità è il modello inconsciamente imitato da ogni desiderio vitale. Infatti, come afferma la sacerdotessa di Mantinea nel Simposio, ciò che è mortale cambia continuamente e l’unico modo di rimanere è lasciare, in luogo di quello che se ne va – carne, ossa, desideri, piaceri, ecc. – qualcos’altro che è giovane e simile a lui, mentre l’immortale non ha bisogno di generare perché è sempre in tutto il medesimo. Il desiderio, in tutte le sue espressioni, è dunque amore dell’immortalità; ma non di una immortalità qualsiasi, bensì di quella consistente nel possesso del Bello, oggetto dell’eros.

I desideri vitali sono così concepiti come una degradazione dell’eros. Infatti, se nel bisogno vitale l’essere che desidera e l’oggetto desiderato si collocano uno di fronte all’altro in una relazione di assoluta alterità, nell’eros invece essa non è assoluta e, perciò, non c’è bisogno di distruggerla per ricavare qualche vantaggio. L’altro non è voluto che come riflesso del Bene, cioè come la migliore parte originaria di noi stessi; perciò il desiderio amoroso è una sorta di auto riflessività che migliora l’amante. Ciò che si desidera come bene o come bello non è ciò che è vantaggio dal punto di vista della propria sopravvivenza, perché questo vantaggio non suppone la perfezione di se stessi ma soltanto la propria considerazione; piuttosto, è ciò che suppone il raggiungimento di ciò che è “oikeiotaton” (affine), ossia di ciò che rispecchia una situazione di perfezione originaria perduta, come quella del focolare abbandonato. L’amicizia suppone quindi un tendere verso l’amato che perfeziona l’amante in quanto lo fa ascendere sulla scala della Bellezza e del Bene.

Anche il soddisfacimento di questi due tipi di desideri – quello vitale e quello amoroso – si esperimenta mediante due sentimenti differenti: il piacere (accanto al suo contrario, il dolore), il quale dipende dal soddisfacimento dei bisogni vitali, e la felicità, collegata all’eros. L’altro, dunque, non è visto come ciò che soddisfa, bensì come ciò che ci porta alla perfezione, ovvero alla felicità. La felicità sperimentata nell’amicizia suppone un atteggiamento contemplativo nei confronti dell’altro, perché questi è il riflesso del Bene o perfezione assoluta. L’eros scopre l’essenza dell’uomo, in quanto la sua perfezione non si trova nel soddisfacimento dei bisogni vitali, bensì nella spinta verso il Bello e il Bene.

Il desiderio vitale non solo è una degradazione dell’eros, ma anche il suo più temibile oppositore, poiché attraverso il suo ciclo del continuo ritorno – stabilitosi tra il bisogno e il suo soddisfacimento – chiude qualsiasi spiraglio di trascendenza. Il modo di rompere questo ciclo è quello dell’abbandono di ciò che impedisce l’ascesa dell’eros. Infatti, nella sua tendenza verso la Bellezza, eros deve salire i diversi gradini di bellezza partecipata, fino ad arrivare alla Bellezza pura. In ogni gradino c’è il rischio che l’impulso ascensionale venga meno, perché il piacere, suscitato dal soddisfacimento di una bellezza limitata, può far sì che esso si fermi a questo grado di partecipazione della bellezza, dando luogo all’inizio del ciclo bisogno-soddisfacimento, dato che questa realtà particolare non può soddisfare completamente l’eros. Eros viene così trasformato in desiderio vitale, e dunque la felicità di eros viene scambiata per il piacere.   

Da dove proviene l’opposizione tra il desiderio vitale e l’eros? Si tratta di una opposizione originaria? È possibile superarla? Queste sono alcune delle domande che, in Platone, stanno alla base dello studio del desiderio […].

Fonte: La Casa di Miriam Torino

La Vera Religione

Dal libro di sant’Agostino, “De vera religione”,

tr. it. a cura di A. Pieretti, Città Nuova, Roma 1994, cfr. pp. 51-61

[…] 13.26. “Contro coloro che sono stati santificati, neppure l’angelo malvagio, che è chiamato diavolo, potrà alcunché; anche lui, del resto, non è malvagio in quanto angelo, ma in quanto si è pervertito per propria volontà. Se infatti solo Dio è immutabile, bisogna ammettere che anche gli angeli sono mutevoli per natura; tuttavia per quella volontà, per la quale amano più Dio che se stessi, restano fissi e stabili in Lui e godono della sua maestà, sottomessi a Lui soltanto in modo completamente libero. L’angelo malvagio invece, amando più se stesso che Dio, non volle essergli sottomesso e, gonfio di superbia, si allontanò dalla somma essenza e cadde. In tal modo è inferiore rispetto a quello che fu, perché volle godere di ciò che era inferiore quando volle godere della propria potenza piuttosto che di quella di Dio. Infatti, anche se il suo essere non era al sommo grado, perché solo Dio è in sommo grado, tuttavia era maggiore quando godeva di colui che è in sommo grado. Ora, tutto ciò che è inferiore rispetto a quello che era è male, tuttavia non in quanto è, ma in quanto è inferiore, e appunto per questo, cioè in quanto inferiore di quello che era, tende alla morte. Che c’è dunque da meravigliarsi se dall’allontanamento proviene la privazione e dalla privazione l’invidia, per la quale il diavolo è proprio il diavolo?

14.27. Se questo che si dice peccato, si impadronisse dell’uomo contro la sua volontà, come la febbre, di certo apparirebbe ingiusta la pena che ne scaturisce per il peccatore e che si chiama dannazione. Il peccato però è a tal punto un male volontario che non sarebbe assolutamente un peccato se non fosse volontario. E la cosa è così evidente che trova il consenso sia dei pochi dotti sia della folla degli incolti. Pertanto è giocoforza negare che si commette peccato oppure bisogna ammettere che lo si commette con la volontà. D’altro canto, non c’è possibilità di negare che l’anima abbia peccato quando si riconosca che essa si emenda con il pentimento, che è perdonata se si pente, e che è giustamente condannata secondo la legge di Dio se persevera nel peccare. Insomma, se non facciamo il male volontariamente, non dobbiamo essere né rimproverati né ammoniti; ma, se si prescinde da tutto questo, non ha più ragione di esistere la legge cristiana e ogni disciplina di religione. Dunque, è con la volontà che si pecca. E, poiché non c’è dubbio che si pecca, non vedo nemmeno come si possa dubitare che le anime possiedono il libero arbitrio della loro volontà. Dio infatti ha giudicato migliori fra i suoi sudditi quelli che lo hanno servito liberamente, il che non sarebbe potuto in nessun modo avvenire se essi lo avessero servito non per volontà, ma per necessità.

14,28. Dunque gli angeli servono Dio liberamente e ciò non è di giovamento a Dio, ma a loro stessi. Dio infatti non ha bisogno del bene di un altro: poiché è, dipende da se stesso. La medesima cosa vale anche per chi è stato generato da Lui, in quanto non è stato creato, ma generato. Gli esseri creati invece hanno bisogno del bene di Dio, che è il bene supremo, vale a dire l’essenza suprema. E se per il peccato dell’anima tendono verso di Lui in misura minore, essi diventano inferiori a quello che erano; pur tuttavia non se ne separano del tutto, altrimenti cesserebbero definitivamente di essere. Ciò che accade all’anima in rapporto alle sue affezioni, accade al corpo in rapporto ai luoghi; l’anima infatti si muove per la volontà, il corpo invece nello spazio. In merito a quello che si dice dell’uomo, cioè che fu persuaso da un angelo perverso, occorre aggiungere che egli vi acconsentì con la volontà, giacché, se lo avesse fatto per necessità, non sarebbe colpevole di alcun peccato.

15.29. Il fatto poi che il corpo dell’uomo, che era ottimo nel suo genere prima del peccato, sia divenuto debole e destinato alla morte dopo il peccato, sebbene rappresenti la giusta punizione del peccato, tuttavia mostra più la clemenza che la verità del Signore. In tal modo infatti ci convinciamo che dobbiamo abbandonare i piaceri del corpo e rivolgere il nostro amore all’eterna essenza della verità. Ed è la giustizia nella sua bellezza, in armonia con la benignità nella sua grazia, che fa sì che, dopo essere stati tratti in inganno dalla dolcezza dei beni inferiori, veniamo ammaestrati dall’amarezza dei castighi. La divina Provvidenza, infatti, ha disposto le nostre pene in modo che, pur con questo corpo tanto soggetto a corruzione, ci è consentito di mirare alla giustizia e, deposta ogni superbia, di sottometterci all’unico vero Dio, senza contare affatto su noi stessi, ma affidandoci a Lui solo, perché ci governi e ci custodisca. Così, sotto la sua guida, l’uomo di buona volontà trasforma le molestie di questa vita in uno strumento di fortezza; nell’abbondanza dei piaceri e nel felice esito delle sue vicende temporali mette alla prova e consolida la sua temperanza; nelle tentazioni perfeziona la prudenza, non solo per non cedere ad esse, ma anche per divenire più vigile e più ardente nell’amore per la verità, che è la sola che non inganna.

16.30. Dio provvede alle anime in tutti i modi, a seconda delle circostanze che la sua meravigliosa sapienza ha predisposto; di questi però non dobbiamo trattare, oppure dobbiamo farlo soltanto tra uomini pii e perfetti. Tuttavia, non si è mai preso cura del genere umano con maggiore generosità di quando la stessa Sapienza di Dio, cioè l’unico Figlio consustanziale e coeterno al Padre, si degnò di assumere la natura umana nella sua interezza, e il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi (Gv 1,14). Così infatti ha mostrato agli uomini carnali, incapaci di cogliere la verità con la mente, perché schiavi dei sensi, quale elevata posizione la natura umana occupi tra le creature, dal momento che è apparso agli uomini solo sotto forma visibile (cosa che avrebbe potuto fare anche in un corpo celeste adattato al grado di tolleranza della nostra vista), ma anche nelle vesti di un vero uomo: bisognava infatti che assumesse proprio la stessa natura che doveva liberare. E, affinché nessuno dei due sessi ritenesse di essere stato disprezzato dal suo Creatore, assunse l’aspetto di uomo e nacque da una donna.

[…] 16.32. In tal modo, attraverso la natura umana che si era degnato di assumere, tutta la sua vita sulla terra fu un insegnamento morale. La sua resurrezione dai morti, poi, mostrò a sufficienza come niente cada perduto della natura dell’uomo, poiché Dio salva tutto, e come tutto serva al Creatore, sia per punire i peccati, sia per liberare l’uomo, e quanto è facile per il corpo servire l’anima quando questa è sottomessa a Dio. In virtù di questo compimento, non solo nessuna sostanza è male (il che è assolutamente impossibile), ma non è neppure colpita da alcun male, in quanto ciò può accadere a causa del peccato e della sua punizione. Questo è l’insegnamento relativo all’ordine naturale delle cose, che è assolutamente degno di piena fede per i cristiani meno dotti e privo di errori per quelli più dotti.

17.33. Il metodo stesso di tutto l’insegnamento, che ora è diretto e ora ricorre a similitudini nell’uso delle parole, dei fatti e dei sacri riti, ma che comunque è appropriato per ogni esercizio formativo dell’anima, non risponde forse alla norma di un insegnamento di tipo razionale? Infatti anche la presentazione dei misteri si riconnette alle verità enunciate in modo assolutamente chiaro. Ma non si tratta soltanto di cose che si comprendono molto facilmente, altrimenti la verità non sarebbe cercata con amore e non si proverebbe piacere a trovarla. E se nelle Sacre Scritture non vi fossero riti, che non fossero segni della verità, non vi sarebbe sufficiente accordo tra l’azione e la conoscenza. Ora, però, siccome la pietà ha inizio dal timore e giunge a compimento nella carità, per questo al tempo della schiavitù, cioè sotto l’antica legge, il popolo era tenuto a freno dal timore e oppresso con molti precetti rituali. Ciò infatti gli era utile perché desiderasse la grazia di Dio, che i Profeti annunciavano come prossima a venire. E quando essa venne, poiché la Sapienza stessa di Dio, che ci ha chiamati alla libertà, assunse l’umanità, furono istituiti pochi riti di piena e assoluta salvezza, allo scopo di tenere unita la comunità del popolo cristiano, ossia la moltitudine libera sotto un unico Dio. Invero molte delle cose che erano state imposte al popolo ebreo, ossia alla moltitudine schiava sotto il medesimo unico Dio, furono abolite nella pratica e sono restate solo oggetto di fede e di interpretazione. Così esse ora non ci legano più come servi, ma formano l’animo mediante l’esercizio della libertà”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

Resurrezione e Tradizione

Dal libro di E. Ruckstuhl – J. Pfammatter,

“La resurrezione di Gesù Cristo. Realtà storico-salvifica e centro della fede”,

titolo originale “Die Auferstehung Jesu Christi Heilsgeschichtliche Tatsache und Brennpunkt des Glaubens” (1968), Ed. AVE, Roma 1971, pp. 85-89

“Parlare della Resurrezione del Cristo vuol dire parlare di un fatto storico-salvifico. É quindi un discorso che non si accontenta di comunicare delle cognizioni, ma che mira a destare la fede, quella fede biblica che non si esaurisce nel ritenere per vere cose che di per sé sono incredibili e inverosimili. L’aspetto intellettuale dell’atto di fede è, sì, una componente, ma solo una componente della fede completamente attuata, che (nella concezione biblica) abbraccia e qualifica in modo nuovo l’intera esistenza dell’uomo. Solo se viene colto per fede nella sua significatività, il messaggio pasquale è parola di salute, opera la nuova creazione, viene “accolto” dall’ascoltatore.

[…] Il Nuovo Testamento conosce tutta una serie di tronchi disparati di tradizione, tutti con rispettive sfumature, tendenze, formulazioni e locuzioni di carattere teologico. Per comprendere questo dato di fatto occorrono alcune osservazioni preliminari, e sono le seguenti.

1. Il formarsi della tradizione ai suoi esordi

Delle parole ed opere del Cristo, dell’evento “Cristo”, si parlò dapprima nel cosiddetto kerygma missionario, cioé nel primo annuncio dei primi missionari; ma ben presto anche nell’istruzione ecclesiale (didaché), vale a dire nella predicazione liturgica, nell’ammaestramento dei candidati al battesimo e dei neobattezzati. Oltre a questo, si ha fin dagli inizi il concreto annuncio dell’evento “Cristo” nella stessa liturgia. La “liturgia, con le sue istruzioni sulla Parola e le sue azioni cultuali, col battesimo (Rom 6) e con la celebrazione eucaristica (1Cor 11,17ss.), con l’ammaestramento apostolico e col discorso profetico (cfr. 1Cor 14) offrì copiose opportunità per creare e approfondire la fede nel Cristo e, da parte della comunità, di rafforzarla con atti di fede e canti, acclamazioni (Amen) e dossologie. Si comprende allora come mai la teologia che si sviluppa dal kerygma apostolico abbia un carattere di “anonimato”: i singoli annunciatori e maestri, i profeti ed innografi, gli autori delle prime confessioni di fede e delle prime formule liturgiche ci sono ignoti quanto al nome, si nascondono nel grembo della comunità, eppure stanno sul terreno della testimonianza apostolica e della fede dell’intera comunità ecclesiale”[1].

Dal punto di vista storico-tradizionale riveste una grande importanza l’uso che le più antiche comunità cristiane fanno dell’Antico Testamento. “Come lo stesso Gesù si servì nelle sue argomentazioni delle scritture veterotestamentarie, altrettanto fa la Chiesa primitiva, rintracciando ulteriori luoghi scritturistici, che potessero dimostrare voluti e promessi da Dio i fatti contenuti ed adempiuti nell’evento di salvezza che si attua in Gesù Cristo, soprattutto la Passione, la Morte e Resurrezione, l’Ascensione e il ritorno al cielo”[2].

Di qui si evolve una vera e propria teologia biblica, che pone una particolare e proporzionata attenzione ai luoghi, espliciti o allusivi, dell’Antico Testamento, che possano in qualche modo essere messi in connessione con i dati centrali dell’evento “Gesù”, o che sembrino addirittura contenere un nesso con quell’evento medesimo. In questa sede noi possiamo precisare quanto decisivo sia stato l’apporto che all’ulteriore sviluppo di tale teologia, accanto all’uso paleocristiano dell’Antico Testamento, diedero particolari rivelazioni dell’Asceso (cfr. Rm 11,25; 1Cor 15,51; 1Ts 4,15; 2Ts 2,3ss; 2Cor 12,1ss.) e l’attività svolta dai profeti del cristianesimo primitivo (cfr. 1Cor 14).

2. Varie unità di tradizione nelle epistole neotestamentarie

Con quanto si è detto si è già fatto allusione a quelle unità di tradizione, in cui si può cogliere il primitivo annuncio apostolico della salvezza, cioé quelle formule di fede, quegli inni liturgici e quegli asserti confessionali, che si trovano soprattutto nell’epistolario del Nuovo Testamento. Già nell’analisi di 1Cor 15,3-8 si è accennato che Paolo si serve di una formula di fede o di confessione, una formula che egli ha trovato già bella che redatta: un Credo paleocristiano, che abbraccia i vv. 3b-5 e 7. Analogamente vanno giudicate quelle formulazioni in cui viene impiegato lo schema “discesa-ascesa”, ovvero l’abbassamento di Gesù viene messo in contrasto con la sua esaltazione (cfr. Rm 1,4; 1Tm 3,16; 1Pt 3,18) e si canta in strofe inniche l’azione salvifica che Dio compie in Gesù Cristo (Fil 2,6-11; di certo anche la “preforma” di Col 1,15-20, oltre all’Inno del Logos, sul quale si costruì il prologo giovanneo di Gv 1,1-18 ecc.).

In molti passi delle lettere paoline non si può stabilire con certezza fino a che punto Paolo faccia suo (senza controllarlo) un certo patrimonio tradizionale, lo presupponga come noto o ne ricordi semplicemente il contenuto confessionale: così ad esempio Rm 3,24ss; 4,25; 10,9; 11,36; 1Cor 8,6; 1Ts 1,9s., ecc. Formule battesimali (come in Rm 10,9) e frammenti di canti battesimali (come in Ef 5,14), così come la catechesi battesimale (forse ad esempio in Eb 6,1s; 1Pt; 1Gv) sono un terreno non ancora sufficientemente esplorato, ma nel quale troviamo il più antico patrimonio tradizionale che, anche se non conservatoci nel suo tenore letterale, è la base da cui si evolve la teologia dell’evento salvifico.

3. I discorsi degli Atti

Oggi si indaga meglio di un tempo l’indole letteraria di questi discorsi. Gli Atti degli Apostoli non ci danno il testo letterale delle prediche di Pietro o di Paolo (cfr. 2,14-39; 3,12-26; 4,9-12; 5,30-32; 10,39-43; 13,16-41; 17,22-31). Nella redazione di tali discorsi Luca si serve di un’antica tradizione kerygmatica e confessionale, la quale viene resa in una veste caratteristica che tradisce spirito e mano inconfondibilmente luchiani. In tutti i discorsi hanno una parte determinante la Morte e la Resurrezione di Gesù.

4. Gli eventi pasquali negli Evangeli

Alla presentazione che degli eventi pasquali fanno gli Evangeli abbiamo dedicato un apposito paragrafo di questo libro (V. n.3). Si è accertato al di fuori di ogni dubbio che tutti gli evangelisti hanno la basilare convinzione della realtà dell’evento pasquale. Naturalmente è loro buon diritto scegliere per il loro racconto una particolare forma letteraria, che nel contempo fa valere la sua peculiare portata teologica. L’importanza di questo tronco della tradizione traluce dal fatto che la passione di Gesù (anche se insieme ad un breve attestato conclusivo circa la Resurrezione) viene incorporata in un’ordinata narrazione come primo argomento dell’intera “tradizione di Gesù”. Gli Evangeli sono stati definiti “storie della passione con esaurienti introduzioni”: una definizione un po’ eccentrica, ma che mette in conveniente rilievo l’annuncio evangelico della passione e della Resurrezione […].

Santa Bertilla Boscardin – 20 ottobre

Dal libro di Suor Cecilia Vianelli, “Santa Maria Bertilla”,
Ed. Congregazione Suore Maestre S. Dorotea Figlie dei SS. Cuori, Vicenza 1980, pp. 126-136

“[…] Furono certo, quelli di riposo, giorni di purgatorio per suor Bertilla. Sola, quieta, paziente, pregava tutto il giorno mentre la mente e il cuore erano con i suoi ammalati, a cui anelava di ritornare. Questo riposo non giovò granché alla sua salute, ma fu per lei occasione di rinuncia e di offerta. Le fu permesso di rimettersi al lavoro qualche settimana più tardi, e fu più che mai in quegli ultimi giorni, una testimonianza d’amore e di misericordia.
Un’infermiera laica era morta all’inizio del mese di ottobre, colpita da tifo gravissimo. Era una buona giovane, affezionatissima a suor Bertilla, che l’aveva assistita con tenerezza e cuore di madre. “Mi sembra – disse suor Bertilla ad una consorella qualche giorno dopo – di sentire sempre la povera Antonietta ripetermi: Suor Bertilla, si prepari, si vesta bene, perché sola non voglio andare. Le porto così impresse queste parole che credo di morire presto … essa mi aspetta, vedrà, me l’ha detto tante volte che voleva che andassi anch’io con lei”. La suora le risponde che non si deve credere al delirio dei malati. E lei: “Ma non mi dispiace di morire, sa, anzi, sono contenta!”.
L’ora suprema stava infatti per giungere, e non doveva tardare. La mattina del 16 ottobre la superiora, vedendola deperire sempre più, risolvette di non aspettare più oltre e avvertì suor Bertilla che senz’altro in quel giorno stesso l’avrebbe fatta visitare dal medico. “Si, superiora, come lei desidera …”. E si reca come al solito, al suo reparto, calma e serena; non dice nulla, ma le sue infermiere notano che mette tutto in ordine: strumenti, medicinali, biancheria. Le chiedono la ragione dello straordinario controllo. “Non si sa mai quel che può accadere – risponde – potrebbe darsi che io non torni più e che un’altra venga a prendere il mio posto; è sempre meglio che tutto sia in regola”. E non lasciò intravvedere per niente la dura prova che l’attendeva in quel giorno, né i timori giustificatissimi per quanto avrebbe potuto succedere in seguito. Era così capace di dominare se stessa, di nascondere quello che soffriva, per non turbare la serenità degli altri! Nel pomeriggio, il medico, dopo la visita, riscontrò necessaria, anzi urgente una operazione, per estirpare un fibroma di notevoli dimensioni. La superiora comunicava a Vicenza la cosa alla Madre generale: “Suor Bertilla è abbastanza tranquilla. Le dico il vero, ha una virtù da invidiare; quell’anima è proprio una vera religiosa. Beata lei! Gesù la benedica e la faccia santa”.

Le si comunica la decisione del medico di operarla all’indomani: “Superiora, sono nelle sue mani; lei è d’accordo con la Madre, faccia quindi tutto quello che crede meglio nel Signore”. “Ah, figliola cara – le disse allora la superiora in tono di dolce rimprovero – me l’ha fatta! Si fosse trattato di una suora che non sa di queste cose, pazienza; ma lei che è sempre vissuta in ospedale e sapeva il male che aveva, perché non dirmelo? – Suor Bertilla sorrise e disse: “Ha ragione, priora!”.
Il confessore ordinario delle suore in quei giorni era assente da Treviso: “Il Signore vuole anche questo sacrificio – disse – ma sono contenta; vuol dire che meno aiuti si hanno dalle creature, più il Signore supplirà con la sua grazia!”. Venuto un altro sacerdote, si confessò con la solita brevità, come se nulla ci fosse di straordinario. Alla superiora, venuta ad augurarle la buona notte, disse: “Coraggio, superiora, io sono contenta!”. Le fu portata la S. Comunione il 17 mattina, per tempo. “Sembrava un angelo” – dissero le suore che la videro in quel momento.
“Più tardi – dice la superiora – andai a vederla; mi accolse con lieto volto dicendomi: “Son qua, superiora, per fare la Volontà di Dio, pienamente contenta”; e siccome era il mio compleanno, mi disse che aveva pregato per me”.
Giunse il momento di accompagnarla in sala operatoria. Suor Bertilla, con calma, salì le scale da sola, raccomandandosi alla “dolce Mamma Maria”. Fattosi il segno della croce prima della narcosi, disse con voce chiara e distinta: “Sia fatta la Volontà di Gesù!”. Era la sua preghiera abituale, divenuta ormai come il respiro del cuore. Terminata l’operazione, il chirurgo trepidava per lo stato di debolezza della paziente; fin dalla visita del giorno prima egli era rimasto impressionato della costituzione delicata di lei e della sua profonda anemia. Ci fu un istante in cui sembrò dovesse morire; alfine aprì gli occhi e le prime parole che disse furono rivolte a sé per richiamare il pensiero della meditazione del mattino. A mezzogiorno, ancora mezzo assopita, avvertì il suono delle campane e disse ad alta voce: “È l’ora dell’Angelus. E l’esame particolare? Su che cosa faccio l’esame in questo mese? Sulla dipendenza. Sono dipesa sempre questa mattina? Mi pare di sì”. La superiora le disse di non parlare, per non affaticarsi troppo. Ci si accorgeva, infatti, dalla contrazione delle labbra, che soffriva molto. Fu detto allora all’infermiera di rallentare un poco le bende, perché l’addome le si gonfiava a vista d’occhio. Ella ringraziò. “Coraggio, suor Bertilla!” – disse la superiora. Rispose: “Se è volontà di Dio che io resti ancora un poco ad aiutare i superiori e fare un po’ di bene, sono contenta; se no, sia fatta la sua volontà!”.

Verso sera venne il vescovo mons. Giacinto Longhin a vederla. Sorpresa e confusa per tale benevolenza, non sapeva come esprimere la sua umile gratitudine. Il vescovo la incoraggiò a soffrire volentieri per amor di Dio: “Sì, sì, eccellenza – rispose – ma che vuole che sia, non ho mica tanto male, sa!”.
Il 18 e il 19 ottobre i dolori si accentuano, accompagnati da vomito. Il medico scuoteva il capo e si comprese che egli temeva complicazioni fatali. Intorno a lei infermiere e medici si agitavano. Lei, sempre calma, indifferente a tutti gli eventi. “Facciano quel che credono meglio – diceva – per Gesù, per i miei superiori, per le mie care sorelle”.
Nella notte tra il giovedì e il venerdì 20 ottobre il vomito cessò; suor Bertilla poté riposare: “Sto meglio – disse al mattino – ho riposato tutta la notte; chi sa che il Signore non mi faccia la grazia di poter lavorare ancora e così aiutare i nostri superiori?”. Ma era purtroppo il miglioramento della morte: poche ore dopo ricadde in condizioni più gravi. “Mi dispiace solo per i superiori, per la nostra specialmente, che immagino quanto ne soffrirà. Del resto, sono contenta!”.
Bisogna sottolineare questa preoccupazione di suor Bertilla per le sue superiore. Si crucciava solo per l’inquietudine che recava loro. Se è vero che questi sentimenti si trovano in tutti i santi che vedono Dio in chi è in autorità, è pur vero che si sono visti raramente espressi con una tale insistenza!
Verso le undici del mattino la superiora le domandò se desiderasse una benedizione speciale. Rispose che le avrebbe fatto una carità chiamando mons. Gallina, vicario generale, con il quale, meglio che con altri, sentiva di poter aprire la sua anima. Mons. Gallina venne subito, la confessò, le diede il Santo Viatico e volle assisterla fino alla morte. La sua autorevole testimonianza ai Processi merita la precedenza. Ne riportiamo in questo capitolo i passi più significativi:
“Suor Bertilla sentendo avvicinarsi la morte, volle prepararsi al grande passo facendo una confessione generale. Nell’assenza del suo confessore ordinario, io fui chiamato al suo capezzale verso le ore undici del venerdì 20 ottobre.

La mattina non aveva potuto ricevere la Santa Comunione. Fu raggiante quando le arrise la speranza di poter ricevere il suo Gesù. Io credo che suor Bertilla accogliesse Gesù con un vero trasporto d’amore come forse mai nel passato, per la certezza che egli veniva a prendere la sua Sposa per accompagnarla nella casa della sua eternità … Due pensieri soprattutto la preoccupavano: oltre che un santo timore di non aver servito il suo Signore con sufficiente fedeltà, uno di non saper patire per Lui; l’altro di non essere capace di pregare; ma docile ad ogni parola che le venisse rivolta dai presenti, in particolare da me, si studiò di abbandonarsi in Dio e accettò con gioia la proposta di raccogliersi in spirito con Gesù nell’orto, di accompagnarlo al Calvario ripetendo con Lui: Sia fatta la Tua Volontà”. E ben manifestava la pace che trovava in tale abbandono con frequenti sorrisi e col ripetere spesse volte: “Nelle tue mani, Signore, raccomando l’anima mia!”.
Ricevuto che ebbe il S. Viatico, le sorelle sparecchiarono l’altarino e suor Bertilla disse: “Una candela la tengano accesa per quando sarà l’ora”. Alle tredici ricevette l’Estrema Unzione in presenza della comunità riunita attorno a lei e in perfetta conoscenza domandò perdono degli esempi meno buoni, esortò le sorelle ad amare molto la loro superiora, ad essere obbedienti, se volevano essere contente: “Lavorino solo per la gloria del Signore”. Le sorelle, a vederla e a udirla parlare così, piangevano, ed ella. “Non piangano, no! – disse – se vogliamo vedere Gesù, dobbiamo morire; io sono contenta!”.
Il Vescovo di Treviso, avvertito dello stato grave di suor Bertilla, tornò a vederla al pomeriggio. “Ah! Quanti conforti il Signore procura alle sue spose! – esclamò commossa – Tanti poveri agonizzanti sono abbandonati da tutti ed io sono circondata da tanta assistenza!”. E sorridendo, malgrado i dolori atroci, ripeté: “Sono contenta sa, eccellenza, mi dispiace per il professore, poveretto!” – “Non ti preoccupare per questo!” – egli rispose. E lei: “È vero, ha fatto tutto quello che ha potuto; si vede che il Signore vuole così, ed io sono contenta!”.
A queste parole, il medico chirurgo che era presente, non poté contenere la sua commozione, uscì dalla stanza e ad una suora lì fuori disse: “Non può essere che una santa!”. Più tardi, dopo la morte di suor Bertilla, nella testimonianza che lasciò scritta dichiarò di non poter dimenticare “che era dolente di morire proprio per noi, e che per conto suo era contenta, e più lieta ancora se la morte fosse venuta all’indomani, sabato. Aggiunse che avrebbe pregato per me oltre che per le altre sue persone care. Dovetti uscire dalla stanza per vincere la mia commozione”. Un altro medico uscì ugualmente dalla stanza della morente per nascondere le sue lacrime. A qualcuno che gli domandava alla porta dell’ospedale, come stesse suor Bertilla, rispose: “Lassù muore una santa!”.

Il Vescovo la benedisse un’ultima volta prima di uscire e disse poi alle suore: “Ringraziate il Signore, figliole; quella vostra sorella è un angelo. Io mi metterei subito al suo posto”. Mons. Gallina ritornava di tanto in tanto presso di lei. “Le sofferenze della cara inferma erano veramente atroci – scrive – ma non la si sentì mai lamentarsi di niente, né mai manifestò desiderio che venisse la morte a liberarla dai suoi patimenti”. Una volta, mentre anche monsignore era presente, chiese alla superiora: “Se dico di avere tanto male, disgusto Gesù?” – E siccome monsignore la rassicurava rispondendole di noi, poiché Gesù sapeva quanto pativa, ma che tuttavia era meglio non lo dicesse, non fece più parola allusiva alle sue sofferenze. Fu udita invece più volte ripetere in quelle ore estreme: “Mio Dio, mio Dio, aiutatemi a soffrire per il Cielo; Maria, Mamma mia, ottenetemi forza per soffrire!”. E alle suore: “Preghino, preghino Gesù che mi dia forza. Non perché sia stanca di soffrire; no, no, ancora di più, col suo aiuto!”.
Di tanto in tanto sorrideva e richiesta del perché dalla superiora, rispose: “Sono contenta perché faccio la Volontà di Dio!”. E a monsignor Gallina che le rivolgeva, stupito, la stessa domanda: “Patisco e muoio con Gesù e per Gesù. Ah, quanto mi vuol bene la Madonna!”. In un altro momento il suo volto si illuminò e prese un’espressione di gioia che sorprese l’infermiera. “Che cosa vede?” – le domandò quest’ultima – “Io vedo il mio angelo – rispose – oh, sapeste quanto è bello, ma il diavolo no, non lo vedo!”.
Ogni tanto, però, la sua fronte si offuscava, ma bastava una parola di monsignore a fugare ogni nube di angustia, e intensificare sul suo volto addolorato la bellezza celestiale del sorriso che la irradiava, specchio fedele della sua anima candida. Alle 19, sapendo che nella chiesetta dell’ospedale si stava a quell’ora recitando il Rosario, volle accompagnarlo. Udì il campanello della benedizione Eucaristica, e disse: “La c’è Gesù!”; poi, portando subito una mano al cuore: “Ma anche qui c’è Gesù!”. Monsignore le chiese che cosa dicesse a Gesù: “Gli dico che mi apra le porte!” – proruppe con trasporto di gioia. Intanto si era telegrafato a Vicenza, alla Madre generale, che suor Bertilla era morente. Laggiù, a Brendola, suo padre viveva ancora. Anch’egli fu avvertito d’urgenza. Sarebbe arrivato in tempo per vedere la sua cara Annetta (Suor Bertilla)? Si disse alla moribonda che la Madre generale sarebbe arrivata col primo treno in partenza da Vicenza, e cioè verso le nove di sera: suo padre forse avrebbe preso lo stesso mezzo. “Non so se farà in tempo!” – disse – “Ma offro al Signore anche questo sacrificio!”.
Intanto le erano venute intorno ancora le consorelle, alle quali disse: “Sono contenta di avere patito, ed ora non mi rimane che pregare. Preghino, sorelle, oh! Se sapessero quanta gloria si può dare a Dio in un solo istante!”. Ma le sue forze andavano affievolendosi; brevi assopimenti si alternavano a momenti di oppressione e di affanno. Un quarto d’ora prima di morire, disse ad un tratto: “Accendete la candela perché è l’ora!”. Poi, volgendo gli occhi al cielo gemette: “O Signore, Voi siete stato tre ore in agonia e tutta la vita siete stato sulla croce della divina Volontà e io potrò lamentarmi? No, no, sia fatta, o mio Dio, la vostra santissima volontà. Voi, sorelle, pregate, pregate! E quando vedrete che io non capisco più nulla, allora ripetete per me: Gesù, ti amo!”. Ed anche in quell’ora estrema ebbe il pensiero dei suoi cari ammalati: “Voi state intorno a me, sorelle, e forse qualche malato ha più bisogno di me della vostra assistenza”. Si dovette rassicurarla che in quella sera non c’era nessun malato grave; allora fu tranquilla. Chiuse gli occhi mentre il respiro le si faceva sempre più affannoso; nella stanza incominciava ad incombere un silenzio grave, il silenzio che accompagna ed avvolge il mistero della morte. Arrivarono così lentissimi gli ultimi momenti.
Ad un tratto la porta della cameretta si spalanca, entrano la Madre generale e la sua segretaria: “Suor Bertilla, suor Bertilla – chiama la superiora – è qui la Madre!”. Suor Bertilla si scuote, apre gli occhi e dà segno di riconoscerla. La Madre generale la bacia, le prende la mano e la stringe fortemente tra le sue: “Grazie, Madre!” – mormora la morente. “Sei contenta, suor Bertilla? – “Oh, sì, sì!” – “E che cosa dovrò dire alle sorelle quando tornerò in Casa Madre?” – “Dica” – rispose con estremo sforzo – “che lavorino per Gesù solo … per Gesù .. che tutto è niente … tutto è niente …”.
Furono le sue ultime parole. Volse intorno un lungo sguardo ormai spento, come per salutare tutti … sorrise soavemente e spirò.
Erano appena suonate le 21 di quel venerdì, 20 ottobre 1922. Suor Bertilla aveva compiuto, il 6 dello stesso mese, 34 anni. Dopo qualche minuto, giungeva trafelato suo padre! Si inginocchiò, appoggiò il capo sul letto ove giaceva nella calma suprema della morte, la figlia diletta, e pianse … […]”.

Fonte: La casa di Miriam Torino

L’amore spirituale

Dal libro di Maria Valtorta, Lezioni sull’Epistola di Paolo ai Romani,

Centro Editoriale Valtortiano, 2ª ed. a cura di E. Pisani, Isola del Litri (Fr) 2008, pp. 186-188

 Lezione 27ª

[…] L’amore, essendo cosa spirituale, non può essere gustato e posseduto da quelli che la carne domina. La carne usa chiamare “amore” l’appetito concupiscibile per un’altra o molte altre carni. Ma quello non è amore: quello è libidine, lussuria, concupiscenza della carne.

L’amore lo ebbero, perfetto per quanto può essere nella creatura e a seconda dei suoi meriti e della sua santità, il Figlio dell’Uomo, Maria sua Madre, e Giuseppe il Giusto. Tre gradi diversi di perfezione che splendono, separati dalle altre perfezioni di giusti, da quella di Giovanni il vergine apostolo di Gesù, a quelle dei giusti di tutti i tempi, ossia a quelle di coloro che camminarono secondo lo spirito, e spirito divinizzato dalla carità che è ancora Dio nell’uomo.

Costoro, i separati, i segregati, sacri a Dio, possiedono e gustano l’amore. Gli altri: i cristiani secondo la lettera e non secondo lo spirito, possiedono e gustano la concupiscenza della carne, che non è amore ma appetito di piacere carnale. Fra i primi ed i secondi è l’abisso. Fra i primi ed i secondi è l’impossibilità di alleanze e l’incomprensibilità in tutto. Un ponte è sull’abisso, un ponte in ascesa: il nome di Dio. I primi, col loro amore compassionevole verso i poveri fratelli, dal limite più alto del ponte chiamano e tendono la mano ai poveri fratelli per far loro varcare l’abisso e portarli sulla via dello spirito con la santa seduzione di quel Nome che accende visioni di gaudi inenarrabili. Ma i secondi, o non accolgono l’invito, o dopo poca ascesa, appesantiti dal peso della carne, sedotti dai frutti di essa, che sono dalla parte bassa del ponte che congiunge la Terra col Cielo, precipitano di nuovo verso i palpabili, materiali, carnali frutti della carne, e vi si pascono, lasciando di appetire ai misteriosi, spirituali frutti celesti, insipidi al loro gusto carnale e corrotto, e che corruzione porta al loro spirito perché “la saggezza della carne è morte”.

Ma i secondi, che credono di poter servire Dio e Mammona bilanciando e controbilanciando con pratiche e riti religiosi letterali le azioni sostanziali della carne, e scambiando la divina Misericordia per stolta bontà che è lecito irridere sinché la vita è bella, la salute buona, gli affari e ricchezze floride cose, riducendosi ad un’estrema contrizione per evitare l’inferno, contrizione non sempre concessa di compiere dal Dio schernito per tutta una vita, si credono “saggi” perché sanno godere e pregare, oh! Infangate orazioni oggetto di ribrezzo al Purissimo! Questa è “saggezza della carne” e non è pace, e non è vita, e non è terreno e moneta di futura ed eterna pace e vita celeste.

Ma costoro sono gli amici-Giuda di Dio. Quelli che, come il Traditore, fingono ossequio a Dio e al prossimo, ambi presenti nel Dio-Uomo Gesù, e “Amico” lo chiamano – Lui, sempre presente nei suoi veri figli, in quelli che vivono secondo lo spirito e di spirituale cibo si pascono e gustano questo solo – e poi Dio tradiscono e a Lui sono nemici disubbidendo alla sua Legge d’Amore e al Decalogo tutto, ostacolando il suo Volere, opprimendo e crocifiggendo i suoi servi, le sue voci, i suoi strumenti.

Or la fine di Giuda non fu solo morte della carne, ma morte dello spirito. Egli era già un “morto”, una “spoglia” di Satana, mentre ancora mangiava l’agnello con l’Agnello e mentre il Pane di Vita scendeva in lui. Anzi fu giusto allora, per la sua ipocrisia, che Satana entrò in lui da supremo, eterno padrone. Perché Dio è Verità e non può esservi Dio dove è menzogna, ipocrisia, falsa testimonianza contro un innocente. Tutto ciò era Giuda. Il Pane di Vita non ebbe potere di vincere il sapore del frutto carnale e Giuda, sacrilegamente mescolando l’appetito concupiscibile della carne col frutto soavissimo e santissimo del Sacramento d’amore, segnò il suo decreto di morte eterna.

Perché amore e odio non possono vivere uniti. Perché Dio e Satana non possono insieme servirsi. Perché non vi è perdono al peccato contro l’Amore, peccato deicida e fratricida. Perché non può venire al regno di Verità l’ipocrita, il menzognero, il calunniatore.

“I cani, i venefici, gli impudichi, gli omicidi, gli idolatri, chiunque ama e pratica la menzogna, sia fuori dalla celeste Gerusalemme” (Apocalisse, c. 22, v. 15). Ora si avvelena e si uccide anche senza altro veleno che la calunnia e il dolore dato al fratello. Ora si è idolatri anche se per idolo si adora l’io proprio credendolo perfetto, o l’idolo di un altro io.

Io dico che è più facile si salvi un Disma, sincero nella sua confessione, che un falso servitore della Legge e di Cristo. Perché Dio ama paternamente il peccatore che si pente. Ma la sua Bontà respinge chi fa frutto concupiscibile anche dei doni di Dio, e mette ragione di interessi carnali anche là dove è solo interesse divino.

E come Gesù respinse i falsi discepoli, di cui parla Giovanni nel capitolo 6, vv. 22-72 del suo Vangelo, così al Padre non piacciono i falsi cristiani che, onorandolo con forme esteriori, in verità lo combattono col criticare i suoi disegni e i suoi servi e giudicando, da stolti, ciò che solo il tempo e Dio stesso spiegheranno; azione o apparente contraddizione che ha ragione, e divina ragione d’essere, e che sarà sigillo di grazia al servo di Dio e condanna a coloro che vollero giudicarlo e giudicare Dio con esso”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

Maria Chiesa nascente

(Dal libro di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, Maria Kirche im Ursprung (1997), tr. it. “Maria, Chiesa nascente”, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1998, pp. 33-36)

“Il cosiddetto “Vangelo degli egiziani”, risalente al secolo II, attribuisce queste parole a Gesù: “Sono venuto ad annullare le opere della realtà femminile”[1]. Tali parole esprimono un motivo fondamentale dell’interpretazione gnostica del cristianesimo, motivo fondamentale che – in una formulazione un po’ diversa – ricorre anche nel cosiddetto Vangelo di Tommaso: “Allorché di due ne farete uno, allorché farete […] la parte superiore come l’inferiore, allorché del maschio e della femmina farete un unico essere sicché non vi sia più ne maschio né femmina […] allora entrerete nel regno”[2]. Similmente ivi leggiamo in chiara contrapposizione a Gal 4,4: “Quando vedrete colui che non è nato da donna, prostratevi bocconi e adoratelo: egli è il vostro padre”[3].

In questo contesto è interessante notare come Romano Guardini veda un segno del superamento dello schema fondamentale gnostico da parte degli scritti giovannei nel fatto che “nel complesso dell’Apocalisse il femminile gode di quella pari dignità del maschile che Cristo gli ha conferito. È vero che il momento del male, della sensualità e del femminile confluiscono nella figura della prostituta babilonese; ciò però sarebbe pensato in termini gnostici solo se dall’altra parte il bene comparisse solo in figura maschile. In verità esso trova un’espressione radiosa nella comparsa della donna cinta di stelle. Se proprio volessimo parlare di una prevalenza, dovremmo piuttosto assegnarla al femminile; infatti la figura, in cui il mondo redento si struttura in maniera definitiva, è quella della “sposa”[4].

Con questa osservazione Guardini ha messo il dito su una questione fondamentale per una giusta interpretazione della Bibbia. L’esegesi gnostica è caratterizzata dal fatto di identificare il femminile con la materia, con il negativo e con il nulla, cose che non possono far parte dell’affermazione salvifica della Bibbia; naturalmente simili posizioni radicali possono anche capovolgersi nel loro opposto, nella rivolta contro valutazioni del genere e nel loro completo rovesciamento.

Nell’evo moderno, a partire dal messaggio biblico, ha preso piede per altri motivi una esclusione meno radicale, ma non meno efficace del femminile: un “solus Christus” esagerato indusse a rifiutare ogni cooperazione della creatura, ogni significato autonomo della sua risposta e a vedervi un tradimento della grandezza della grazia. Perciò da Eva fino a Maria, lungo la linea femminile della Bibbia, non poteva esserci nulla di teologicamente rilevante: quanto i Padri e il Medioevo avevano detto al riguardo fu inesorabilmente bollato come ritorno al paganesimo, come tradimento dell’unicità del Redentore. I femminismi radicali odierni vanno senza dubbio interpretati solo come lo sfogo dello sdegno per una simile unilateralità, sfogo a lungo represso e che ora assume naturalmente posizioni davvero pagane o neognostiche: la rinuncia al Padre e al Figlio, che ivi si verifica, colpisce al cuore la testimonianza biblica[5].

Tanto più importante diventa leggere la Bibbia stessa e leggerla tutta. Allora si vede che, nell’Antico Testamento, accanto e con la linea che va da Adamo, ai patriarchi e al Servo del Signore, corre la linea che va da Eva, alle donne dei patriarchi, a figure come Debora, Ester e Rut e infine alla Sophia – un cammino che non si può teologicamente minimizzare, per quanto esso sia non concluso e quindi aperto nella sua affermazione, per quanto esso sia incompiuto come tutto l’Antico Testamento, che rimaner nell’attesa del Nuovo e della sua risposta. Ma come la linea adamitica riceve il suo senso da Cristo, così alla luce della figura di Maria e nella posizione dell’ “ecclesia” diventa chiaro il significato della linea femminile, nella sua unione inseparabile con il mistero cristologico. La scomparsa di Maria e dell’ “ecclesia” fa anzitutto scomparire il luogo esperienziale, in cui tale unità diventa visibile. Tutto il resto segue poi da solo,. Viceversa, per poter percepire il tutto, si presuppone l’accettazione del luogo fondamentale ecclesiale e quindi anche la rinuncia a una selezione storicistica all’interno del Nuovo Testamento, selezione secondo la quale ciò che si presume sia più antico viene dichiarato l’unico valido, con conseguente deprezzamento di Luca e Giovanni. Invece, solo nel tutto troviamo il tutto[6].

A mio giudizio, l’importanza e l’attualità dell’enciclica (Redemptoris Mater) consistono non da ultimo nel fatto che essa ci guida a riscoprire la linea femminile nella Bibbia con il suo specifico contenuto salvifico e a imparare che né la cristologia elimina il femminile o lo riduce a una realtà insignificante, né, viceversa, il riconoscimento del femminile pregiudica la cristologia. Solo nella loro giusta relazione e unione si manifesta la verità su Dio e su noi stessi. I radicalismi che lacerano il nostro tempo, che spingono la lotta di classe fino alle radici dell’essere umano – al rapporto fra uomo e donna -, sono “eresie” nel senso letterale del termine: selezione, che rifiuta il tutto. Solo la riacquisizione di tutta la Bibbia può riportare l’uomo in quel centro, in cui egli diventa pienamente se stesso. Così il dramma odierno potrebbe aiutare a capire l’invito ad una lettura anche mariana della Bibbia meglio di quanto ciò sembrasse possibile fino a poco tempo fa; viceversa noi abbiamo bisogno di questa lettura per poter far fronte alla sfida antropologica odierna”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

Dall’intervista di Gianni Valente al biblista Ignace de la Potterie (Waregem, 24 giugno 1914 – Heverlee, 11 settembre 2003), pubblicata su 30giorni, n. 5, maggio 1995, pp. 64-67.

I. In quali passi del Vangelo di Giovanni si parla dell’ostilità che nasce davanti al fatto cristiano, e in quali termini?

De la Potterie: “La drammaticità del rifiuto di Cristo da parte del mondo attraversa tutto il Quarto Vangelo, in un crescendo. Già il Prologo, dove non compare la parola odio, tuttavia dice che il mondo non ha riconosciuto il Figlio di Dio: “Egli era nel mondo, e il mondo fu fatto per mezzo di lui, eppure il mondo non lo riconobbe. Venne tra la sua gente, ma i suoi non l’hanno accolto” (Gv 1,10-11). Quando Gesù comincia la sua missione, all’inizio tutto sembra tranquillo, ma presto l’ostilità comincia (Gv 5,16), cresce (Gv 7,1.25.30.32; Gv 8,37.40), ed è subito odio che cerca di ucciderlo (Gv 5,18). La radice profonda dell’odio del mondo verso i cristiani è l’odio portato a Gesù stesso. Ireneo dice già agli gnostici antichi che Gesù “ha portato tutta la novità portando se stesso, lui che era stato prima promesso (“Omnem novitatem attulit semetipsum afferens qui fuerat antea annuntiatus”). Gesù lo spiega nel passo dove più diffusamente l’odio del mondo è “messo a tema”: “Se foste del mondo, il mondo amerebbe ciò che è suo; poiché invece non siete del mondo, ma io vi ho scelti dal mondo, per questo il mondo vi odia […]. Se hanno perseguitato me, perseguiteranno anche voi; se hanno osservato la mia parola, osserveranno anche la vostra. Ma tutto questo vi faranno a causa del mio nome, perché non conoscono colui che mi ha mandato” (Gv 15,19-21). È la predilezione, la gratuità della scelta da parte di Gesù che genera odio, come l’invidia di Caino nei confronti di Abele. Già prima, in un’altra occasione, Gesù stesso ha fatto capire che l’odio del mondo verso i suoi discepoli si scatena in misura proporzionale alla semplicità e alla ricchezza della fede. Nel capitolo settimo, davanti alla scarsa fede e all’incredulità dei suoi (“Neppure i suoi fratelli infatti credevano in lui”, Gv 7,5), Gesù dice: “Il mondo non può odiare voi, ma odia me, perché di lui io attesto che le sue opere sono cattive” (Gv 7,7). Il mondo non odia le idee e le etichette cristiane. Il mondo può anche utilizzare e persino applaudire le conseguenze etiche o culturali del cristianesimo. (Il crociano “Non possiamo non dirci cristiani”). Odia invece i discepoli in quanto rimangono nella scelta che Gesù ha fatto di loro. Odia l’essenziale, cioè la grazia di Gesù Cristo che vive come fede, speranza e carità.

I. Nel capitolo 15, parlando dell’odio del mondo, Gesù dice: “Se non fossi venuto e non avessi parlato loro, non avrebbero alcun peccato; ma ora non hanno scusa per il loro peccato”. Che cosa significa?

De la Potterie: Prima di imbattersi personalmente nella novità del cristianesimo è soggettivamente ancora possibile una religiosità umana o persino una posizione di indifferenza non menzognere e inique. Ma l’incontro con il fatto cristiano rivela l’apertura o la chiusura del cuore di ognuno di fronte alla scelta di Dio, di fronte al modo storico in cui il Mistero ha scelto gratuitamente di rivelarsi. Per questo, per Giovanni l’unico peccato mortale è l’incredulità, che si trasforma in odio. Un’incredulità che non è più indifferenza di fronte a ciò che non si conosce, ma rifiuto e negazione di ciò che si è visto. Può odiare il cristianesimo solo chi in qualche modo lo ha incontrato, chi ha visto e odia ciò che ha visto. Lo dice Gesù stesso, sempre nel capitolo 15, dopo la frase da lei citata: “Chi odia me, odia anche il Padre mio. Se non avessi fatto in mezzo a loro opere che nessun altro ha mai fatto, non avrebbero alcun peccato; ora, invece, hanno visto e hanno odiato me e il Padre mio” (Gv 15,23-24).

I. Qual è la radice di questo odio?

De la Potterie: Ci sono molti passi che illuminano. Quando Gesù identifica se stesso con il pane disceso dal cielo, i Giudei mormorano: “Costui non è forse Gesù, il figlio di Giuseppe? Di lui conosciamo il padre e la madre. Come può dunque dire: Sono disceso dal cielo?” (Gv 6,42). Quando Gesù va ad insegnare al tempio, alcuni dicono, rivolti ai capi farisei: “Non è costui quello che cercate di uccidere? Ecco, egli parla liberamente e non gli dicono niente. Che forse i capi abbiano riconosciuto davvero che egli è il Cristo? Ma costui sappiamo da dov’è, il Cristo invece quando verrà nessuno saprà da dove sia” (Gv 7,25-27). Lascia spiazzati il fatto che Gesù era un uomo come tutti, un uomo di cui si conosce il nome, la data di nascita e il paese dove aveva vissuto. Eppure pretende di identificarsi col Mistero, di farsi Dio (Gv 10,33). Lo scandalo davanti a questa pretesa, che coincide col mistero stesso dell’incarnazione, diventa obiezione rabbiosa nei Giudei che non accettano la libertà assoluta del Mistero nello scegliere come gratuitamente comunicarsi. Per questo ci sono i tentativi di lapidarlo (Gv 8,59; Gv 10,31). Dalla parte opposta c’è la posizione della folla dei semplici, che crede ai segni e che Giovanni descrive poco più avanti: “Molti della folla invece credettero in lui, e dicevano: “Il Cristo, quando verrà, potrà fare segni più grandi di quelli che ha fatto costui?” (Gv 7,31). Eppure anche il “successo” della missione pubblica di Gesù, i frutti della sua predicazione, diventano insopportabili e scatenano la reazione ostile.

I. Soprattutto dei capi religiosi

De la Potterie: Davanti alle folle che seguono Gesù, i capi del sinedrio si inquietano: “Che facciamo? Quest’uomo compie molti segni. Se lo lasciamo fare così, tutti crederanno in lui e verranno i Romani e distruggeranno il nostro luogo santo e la nostra nazione” (Gv 11,47-48). Ma più avanti c’è una frase ancor più rivelatrice: “I farisei allora dissero tra loro: “Vedete che non concludete nulla? Ecco che il mondo gli è andato dietro!” (Gv 12,19). Questo è importante. Se il cristianesimo fosse una cosa totalmente estranea alle attese ultime del mondo, cioè di ogni uomo, non susciterebbe alcuna reazione. Se Gesù fosse stato un predicatore di idee religiose e morali, anche elevatissime, lo avrebbero lasciato fare. E invece la sorpresa è che il mondo subisce il fascino della sua presenza, che non è del mondo ma che risponde alle attese del mondo. L’odio e l’ostilità sono così cattivi solo perché carichi del rinnegamento di questo fascino verso qualcosa che il potere del mondo non riesce a tenere sotto controllo. Tutto l’impatto tra cristianesimo e mondo pagano si spiega così: ciò che stupiva, attraeva, faceva aderire, convinceva i pagani non era un consenso dato a un’idea nuova, fosse pure quella di un dio crocifisso e risorto. Ma, innanzitutto, lo spettacolo della vita, della carità tra i cristiani. Una vita, una carità visibile nel mondo ma che è impossibile al mondo, umanamente inspiegabile. Le persone vedevano questo spettacolo e ne rimanevano stupite. Qualcosa che è nel mondo ma non è spiegabile secondo le dinamiche del mondo. La persecuzione scatta davanti agli effetti che Gesù Cristo opera nel presente. Davanti al miracolo della vita soprannaturale, al miracolo della carità. Davanti al miracolo di un cambiamento umano sperimentabile eppure umanamente inspiegabile che si manifesta tra i suoi. Come nota il domenicano André-Marie Festugière, grande studioso del mondo antico e dei primi secoli cristiani, se non ci fosse stato lo spettacolo vissuto della carità incessante, il mondo sarebbe ancora pagano. Il giorno che non ci sarà più questo, il mondo ritornerà pagano.

I. Già nel Vangelo i più ostili a Gesù sono i più religiosi

De la Potterie: Gesù stesso ci avverte: “Vi ho detto queste cose perché non abbiate a scandalizzarvi. Vi scacceranno dalle sinagoghe; anzi, verrà l’ora in cui chiunque vi ucciderà crederà di rendere culto a Dio” (Gv 16,1-2). Se oggi l’odio del mondo è dovuto alla ‘pretesa cristiana’, nell’antichità si vedeva nel cristianesimo un pericolo per la religione pagana, e anzi la persecuzione più feroce nasceva spesso in nome della purezza religiosa. Anche se talvolta questa diventava la maschera dietro cui si nascondevano interessi di altro tipo: negli Atti degli Apostoli (At 19,23-41) si racconta che quando Paolo arriva a Efeso, tra i più furibondi trova i commercianti, preoccupati che il diffondersi del cristianesimo metta in crisi la vendita delle statuette di Artemide, la loro dea della fecondità!”

I. Spesso il cristianesimo viene identificato con un giudizio chiaro e conseguentemente con una condanna nei confronti di comportamenti immorali. L’ostilità non nasce anche come reazione a questa pretesa di giudicare i comportamenti umani?

De la Potterie: Oggi senz’altro. Ma all’inizio, la ragione era più profonda, anche perché il cristianesimo non veniva ridotto ad una mera morale. Gesù dice che non è lui a giudicare il mondo, ma che il mondo stesso, rifiutandolo, si autocondanna. Gesù lo spiega a Nicodemo: “Dio non ha mandato il Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il mondo si salvi per mezzo di lui. Chi crede in lui non è condannato; ma chi non crede è già stato condannato, perché non ha creduto nel nome dell’unigenito Figlio di Dio” (Gv 3,17-18). Gesù è venuto per salvare il mondo, ma questa salvezza non è un automatismo meccanico. Davanti al fatto cristiano che entra nel mondo, il mondo si divide. Gesù lo ripete dopo l’episodio del cieco nato: “Io sono venuto in questo mondo per dividere” (Gv 9,39). Una frase che molte edizioni dei Vangeli, sbagliando, traducono: “Io sono venuto nel mondo per giudicare”. Non giudicare, ma dividere. Una divisione che non è voluta da Gesù: egli viene e propone se stesso. Davanti a questa proposta c’è chi lo segue, e chi lo rifiuta e si autocondanna. L’immagine di questa divisione è proprio l’epilogo dell’episodio del cieco nato. Il cieco è il discepolo che accetta di seguire Gesù, e il punto più drammatico del rifiuto dei farisei è l’espulsione del cieco dal tempio. Da questa divisione nasce visibilmente la Chiesa. Da una parte la folla, che, alla fine, sobillata dai capi, chiederà la condanna di Gesù; e dall’altra i suoi, pochi, che escono dal tempio e lo seguono. Per questo Gesù usa subito dopo l’immagine del Buon Pastore: “Egli chiama le sue pecore ad una ad una e le conduce fuori” (Gv 10,3).

Fonte: La Casa di Miriam Torino

L’unico Signore

Dal libro di sant’Atanasio: “L’incarnazione del Verbo”,

trad. it. a cura di E. Bellini, ed. Città Nuova, 4ª ed., Roma 2005, pp. 101-108

[…] n. 37. A chi fra tutti quelli che sono ricordati nella Scrittura furono scavate le mani e i piedi? Chi fu appeso sul legno e finì la sua vita sulla croce per la salvezza di tutti? Abramo morì spirando su un letto; Isacco e Giacobbe morirono anch’essi dopo aver disteso i piedi su un letto. Mosè ed Aronne finirono la vita sul monte; Davide morì nella sua casa senza essere vittima di un complotto dei popoli. Se fu ricercato da Saul, rimase tuttavia indenne. Isaia fu segato ma non fu appeso su un legno; Geremia fu maltrattato ma non morì in seguito ad una condanna: Ezechiele patì, non però per il popolo, ma perché preannunciava quello che sarebbe accaduto al popolo. Inoltre, tutti questi, anche se pativano, erano uomini come tutti gli altri secondo la somiglianza della natura; invece colui di cui le Scritture annunciano che patisce per tutti non è semplicemente uomo, ma è detto vita di tutti, sebbene sia per natura simile agli uomini. “Vedrete – dice – la vostra vita appesa davanti agli occhi vostri” (Dt 28,66). E ancora: “Chi può indicare la sua origine?” (Is 53,8). Di tutti i santi si può apprendere l’origine ed indicare chi è ciascuno di essi e da chi è nato; ma a proposito di colui che è la vita le divine parole dichiarano che la sua origine è ineffabile.

Chi è dunque colui del quale le divine Scritture parlano così? Chi è così grande che i profeti preannunciano di lui caratteristiche così grandi? Nelle Scritture non si trova nessun altro all’infuori del comune Salvatore di tutti, il Dio Verbo, che è il Signore nostro Gesù Cristo. Egli è colui che uscì dalla Vergine, apparve come uomo sulla terra e la cui origine secondo la carne è ineffabile. Nessuno, infatti, può indicare il “padre” suo secondo la carne perché il suo corpo non deriva da un uomo, ma dalla Vergine soltanto. Come, seguendo le genealogie, si possono indicare gli antenati di Davide, di Mosè e di tutti i patriarchi, così nessuno può dimostrare che il Salvatore ha avuto origine da un uomo secondo la carne. Egli ha fatto sì che la stella segnalasse la nascita del suo corpo, perché il Verbo che discende dal cielo e l’arrivo del creato doveva essere conosciuto chiaramente da tutta la terra. Certo nacque in Giudea, ma i Persiani vennero ad adorarlo. Egli già prima della sua manifestazione corporea aveva riportato la vittoria sui demoni suoi avversari e trofei contro l’idolatria. Perciò tutti i pagani provenienti da ogni luogo, rinnegando le consuetudini patrie e l’empio culto degli idoli, pongono in Cristo la loro speranza e si consacrano a lui, come si può vedere con i propri occhi. L’empietà degli Egizi è cessata solo quando il Signore dell’universo, come trasportato su una nube, scese lì con il suo corpo e ridusse all’impotenza il vano culto degli idoli, riconducendo tutti a sé e attraverso di sé al Padre. Egli fu crocifisso, come attestano il sole, il creato e coloro stessi che lo condussero alla morte. Con la sua morte è avvenuta la salvezza per tutti e tutta la creazione è stata riscattata. Egli è la vita di tutti e come una pecora offrì alla morte il suo corpo come vittima per la salvezza di tutti, anche se i Giudei non credono.

n. 38. Se a loro giudizio queste prove non sono sufficienti, si lascino almeno persuadere da altri passi che anch’essi hanno a disposizione. Infatti, di chi i profeti dicono: “Divenni manifesto a chi non mi cercava e mi feci trovare da chi non mi interrogava; dissi: Eccomi, a gente che non invocava il mio nome; tesi le mani ad un popolo disobbediente e ribelle?” (Is 65,1-2). Chi è dunque colui che divenne manifesto? Vorrei che lo si domandasse ai Giudei. Se è il profeta, dicano quando era nascosto per potersi poi rivelare. Inoltre, che profeta è mai questo che si rivelò dopo essere stato invisibile e poi distese le braccia sulla croce? Certamente nessuno dei giusti, ma solo il Verbo di Dio che è incorporeo per natura, si rivelò nel corpo per noi e patì per noi. Se neanche questa testimonianza è sufficiente, arrossiscano almeno di fronte ad altre, vedendo una confutazione così chiara. Dice, infatti, la Scrittura: “Irrobustitevi, o mani fiacche e ginocchia vacillanti; consolatevi, o cuori pusillanimi; coraggio, non temete. Ecco, il nostro Dio renderà giustizia, verrà lui stesso e ci salverà: allora si apriranno gli occhi ai ciechi e le orecchie dei sordi udranno; allora lo zoppo salterà come un cervo e la lingua dei muti si scioglierà” (Is 35,3-6). Che cosa possono dire di questo? Come osano opporsi a questo? La profezia dichiara che Dio viene e fa conoscere i segni e il tempo della sua venuta: affermano che con il sopraggiungere della sua divina venuta i ciechi vedono, gli zoppi camminano, i sordi odono e la lingua dei muti si scioglie. Ci dicano quando sono avvenuti questi segni in Israele o dove è accaduto qualcosa di tale in Giuda. Fu bensì guarito il lebbroso Naaman, ma né un sordo udì né uno zoppo camminò. Elia ed Eliseo risuscitarono un morto, ma nessun cieco dalla nascita acquistò la vista. È veramente un grande prodigio risuscitare un morto, ma non così grande come il miracolo compiuto dal Salvatore. Del resto, se la Scrittura non ha passato sotto silenzio il fatto del lebbroso e del figlio morto della vedova, certamente se uno zoppo avesse cominciato a camminare e un cieco avesse ricuperato la vista, la Parola non avrebbe mancato di far conoscere anche questo. Perciò, dal momento che di questo nelle Scritture non si parla, evidentemente prima questi prodigi non sono avvenuti. Perciò, quando sono avvenuti, se non allorché il Verbo stesso di Dio è venuto nel corpo? E quando è venuto se non allorché gli storpi si misero a camminare, ai muti si sciolse la lingua, i sordi udirono e i ciechi dalla nascita acquistarono la vista? Perciò anche i Giudei contemporanei che vedevano tutto questo, convinti di non aver mai sentito dire che questo era accaduto in altro tempo, dicevano: “Da che mondo è mondo non si è mai sentito dire che uno abbia aperto gli occhi a un cieco nato. E se questi non fosse da Dio, non avrebbe mai potuto far nulla” (Gv 9,32-33).

n. 39. Ma forse anch’essi, non potendo combattere contro fatti evidenti, non rinnegheranno ciò che è stato scritto, ma affermeranno con vigore che attendono questi prodigi e che Dio non è ancora venuto. Diffondendo dappertutto ciarle di questo genere, non si vergognano di essere così imprudenti di fronte a fatti evidenti. Eppure a confutarli su questo argomento non saremo noi i primi, ma il sapientissimo Daniele, il quale annuncia il tempo presente e la divina venuta del Salvatore dicendo: “Settanta settimane furono fissate per il suo popolo e per la città santa: per mettere fine al peccato, per mettere i sigilli ai peccati, cancellare le iniquità, espiare le iniquità, ricondurre la giustizia eterna, suggellare la visione e il profeta ed ungere il Santo dei Santi. Da quando è uscita la parola tu saprai e comprenderai per rispondere ed edificare Gerusalemme, finché l’Unto sia il principe” (Dn 9, 24-25).

Forse negli altri passi possono trovare pretesti e riferire al futuro quanto è stato scritto. Ma di fronte a queste parole che cosa possono dire, come possono resistere? Qui si indica l’Unto e colui che viene unto non viene preannunciato semplicemente come uomo, ma come Santo dei Santi, Gerusalemme esiste fino alla sua venuta e quindi cessano in Israele il profeta e la visione. Furono unti nel passato Davide, Salomone ed Ezechia, ma Gerusalemme e il luogo santo esistevano ancora e i profeti continuavano a profetare: Gad, Asaph e Natan e dopo di loro Isaia, Osea, Amos e gli altri. Inoltre, gli stessi unti furono chiamati uomini santi e non santi dei santi. Se poi presentano come argomento la cattività, affermando che a causa di essa Gerusalemme non esisteva più, che cosa possono dire dei profeti? Quando nel passato il popolo scese a Babilonia, c’erano lì Daniele e Geremia, e profetavano Ezechiele, Aggeo e Zaccaria.

Dunque i Giudei raccontano favole e passano oltre il tempo presente. Quando cessarono il profeta o la visione in Israele, se non ora che è venuto Cristo, il Santo dei Santi? Segno e grande prova della venuta del Verbo è che Gerusalemme non esiste più, che non è più sorto un profeta e non si rivela più loro una visione. Ed è molto giusto che sia così. Infatti, quando venne colui che era stato annunciato, che bisogno c’era ancora di annunciatori? Essendo ormai presente la verità, che bisogno c’era ancora dell’ombra? Per questo profetarono finché giunse la Giustizia-in-sé e colui che riscattava i peccati di tutti. Per questo Gerusalemme esisteva così a lungo, affinché li meditassero in anticipo le figure della verità. Quindi, una volta venuto il Santo dei Santi, giustamente fu messo il sigillo alla visione e alla profezia ed è cessato il regno di Gerusalemme. Presso di loro furono unti i re fino al momento in cui fu unto il Santo dei Santi. E Mosè profetizza che il regno dei Giudei esisterà fino a lui dicendo: “Il capo non sarà allontanato da Giuda né il principe dai suoi lombi, finché giunga ciò che è riservato per lui; ed egli è l’attesa delle genti” (Gen 49,10). Perciò il Salvatore stesso proclamava: “La legge e i profeti hanno profetato fino a Giovanni” (Mt 11,13). Dunque, se ora c’è tra i Giudei un re o un profeta o una visione, essi hanno ragione di negare che Cristo è venuto; se invece non c’è più ne re, né visione, ma è stato messo il sigillo ad ogni profezia e la città e il tempio sono stati distrutti, perché sono così empi e trasgressori da non vedere ciò che è accaduto e negare che Cristo ha fatto tutto questo? Perché, vedendo che i Gentili abbandonano gli idoli e mediante Cristo ripongono la loro speranza nel Dio di Israele, non riconoscono Cristo, che è nato dalla radice di Iesse secondo la carne e da allora regna? Se i gentili onorassero un altro Dio senza riconoscere il Dio di Abramo, Isacco, Giacobbe e Mosè, avrebbero una giusta scusa per dire che Dio non è venuto. Se invece i Gentili onorano quel Dio che ha dato la legge a Mosè e ha fatto la sua promessa ad Abramo – quel Dio del quale i Giudei hanno disonorato il Verbo – perché non riconoscono, o piuttosto perché si rifiutano volontariamente di vedere che il Signore profetizzato dalle Scritture ha brillato sulla terra ed è apparso su di essa in forma corporea, come dice la Scrittura: “Il Signore Dio è apparso a noi” (Sal 117,27). E ancora: “Mandò il suo Verbo e li guarì” (Sal 106,20). E ancora: “Non fu un messaggero o un angelo, ma il Signore stesso a salvarli” (Is 63,9).

Sono in una condizione simile a chi, colpito nella mente, vede bensì la terra illuminata dal sole, ma nega l’esistenza del sole che la illumina. Che cosa può fare di più, quando verrà, colui che essi attendono? Chiamare i Gentili? Ma sono già stati chiamati prima. Far cessare il profeta, il re e la visione? Ma anche questo è già avvenuto. Denunciare l’empietà degli idoli? Ma essa è già stata denunciata e condannata. Ridurre all’impotenza la morte? Ma vi è già stata ridotta. Come si può dunque dire che non è accaduto ciò che Cristo deve compiere? Che cosa non è stato ancora compiuto, così che i Giudei si rallegrino e non credano? Se, come appunto vediamo, presso di loro non c’è più né re, né profeta, né Gerusalemme, né sacrificio di visione, ma tutta la terra è piena della conoscenza di Dio (Is 11,9) e i Gentili, abbandonando l’empietà, si rifugiano nel Dio di Abramo mediante il Verbo, il Signore nostro Gesù Cristo, dovrebbe essere evidente anche per i più imprudenti che Cristo è venuto, ha illuminato assolutamente tutti con la sua luce ed ha impartito il vero e divino insegnamento circa il Padre suo. Dunque con queste e ancor più numerose testimonianze ricavate dalle divine Scritture si possono giustamente confutare i Giudei”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

Padre Jean Laplace 

La Preghiera

(Dal libro di Jean Laplace, “La Preghiera”, titolo originale “Le prière – désor et rencontre”, Ed. Dehoniane, Bologna 1977, pp. 41-48).

“La preghiera, come ogni incontro interpersonale, mette in movimento tutte le forze di un essere, non solo quelle che lo fanno agire sulle cose, ma anche quelle attraverso le quali si rapporta agli altri, forze maschili e forze femminili, da un lato ciò che in lui è precisione e organizzazione, dall’altro l’intuizione e l’ispirazione. Queste due forze, l’uomo è tentato di contrapporle: l’agire e il lasciar fare, l’attività e la passività. In realtà l’uomo non diventa se stesso che nel gioco complementare dei due dinamismi. L’altro – l’assolutamente Altro – di cui accetta in se stesso il sorgere con tutte le esigenze conseguenti, la sua realtà, il suo mistero, lo rivela totalmente a se stesso. Non diviene se stesso che nell’incontro; “Non è bene che l’uomo sia solo”, dice la Genesi. Questa espressione si riferisce in primo luogo alla dualità sessuale, ma attraverso di essa, anche a tutte le dualità sempre più vaste con le quali l’uomo si trova a confrontarsi nel suo vivere, fino alla dualità ultima di Creatore e creatura. In questo senso, noi affermiamo che la preghiera, orientando l’uomo verso il totalmente Altro, lo fa esistere di più e addirittura pienamente, poiché l’uomo non scopre se stesso che nel rapporto, e qui si trova di fronte al rapporto essenziale che lo fa esistere.

Se l’uomo sviluppa unicamente le forze del puro agire, si atrofizza, per quanto eccellenti siano le sue realizzazioni. Lo costatiamo con i nostri occhi: il mondo in cui viviamo diventa duro e disumano quando le forze dell’amore non ricevono il posto che è loro dovuto. Per la stessa ragione, manca qualcosa all’uomo che non prega. Nella misura in cui mette in gioco le sue potenzialità di accoglienza e di dono, la preghiera è una delle nostre attività fondamentali, altrettanto indispensabile che l’amore, per costruire un universo umano.

Da quest’angolo visuale, la preghiera non appare più come un corpo estraneo nel mondo, anzi manifesta la struttura stessa dell’uomo, quella per la quale, attraverso la coscienza della propria libertà, egli si pone, con gli altri e in rapporto ad essi, nell’amore che ci fa esistere, l’amore creatore. Contemporaneamente, non appare più come un atto soltanto individuale, è piuttosto realtà nella quale tutti gli uomini si conoscono alla sorgente, si riconoscono gli uni gli altri nell’unità da essi costituita. Scendendo nelle profondità dell’umano, la preghiera ha così una portata universale. É come l’amore che, nella sua più grande intimità, diventa un fuoco irradiante su quanti lo accostano.

Per risvegliare un essere al mistero della preghiera, è bene fargli prendere coscienza di tutto ciò che gli rende possibile il rapporto con l’altro. “Hai avuto nella vita esperienza di rapporti gratuiti di amicizia?”, ho domandato un giorno a un tale che si lamentava delle difficoltà che incontrava a pregare. Dopo un primo momento di stupore, riconobbe che la sua preoccupazione principale era il rendimento e l’efficienza. Senza rapporti, non aveva ancora raggiunto la dimensione piena del suo essere. La preghiera, che è un entrare in rapporto, non poteva che risultargli estranea.

Conviene dunque, per parlarne, esaminare in che rapporto la preghiera sta con la libertà, l’essere sessuato dell’uomo, la sua vita di relazione nell’amore e nella società, la sua capacità creatrice, la sua ricerca di verità. Come si comporta l’uomo all’interno di queste realtà? Certo, la preghiera non può nascere semplicemente dall’esistere di tali realtà, ma non può assolutamente farne a meno, se vuol diventare la preghiera di un uomo.

Un’osservazione, prima di passare ad esaminare uno per uno questi elementi. L’atto della preghiera può essere descritto a chi dice di non conoscerlo. Ma, anche se sono possibili dei progressivi approcci per illuminarne gli inizi, la preghiera come tale non può essere compresa se non in quanto è vissuta. Per progredire nella sua conoscenza, è indispensabile un minimo di esperienza; può un uomo parlare dell’amore, se non l’ha vissuto? Gli scrittori accumulano parole, i moralisti consigli. Chi ha gustato del frutto nascosto, sorride dei loro tentativi: parlate dottamente – pensa tra sé – di ciò che non conoscete. Così per la preghiera. Non c’è campo in cui la letteratura sia più copiosa che il campo religioso. Senza dubbio questo avviene perché si tratta di uno di quei settori nei quali l’uomo spera di trovare la propria identità e di percepire la risposta al senso che cerca per la sua vita e per il mondo. Ma non riceve risposta alla sua domanda che nella misura in cui, leggendo un libro o ascoltando un maestro, fa riferimento poi a ciò che conosce e vive sperimentalmente.

Aggiungiamo che c’è preghiera e preghiera, come c’è amore e amore. Realtà fondamentali per l’uomo sono realtà fluttuanti; variano con l’individuo, e anche nello stesso uomo restano cariche di complessità. Sono dei mondi di cui non finiamo mai di scoprire i contorni, man mano che con la vita cresce la nostra esperienza.

– La libertà

La preghiera presuppone innanzitutto che l’uomo che prega sia libero. Gesù spiega questa verità quando stabilisce, come legge di ogni preghiera dell’uomo: “Tu, quando vuoi pregare, entra nella tua stanza più riposta, chiudi la porta e rivolgi la tua preghiera al Padre tuo che è nel segreto” (Mt 6,6). La preghiera deve essere indipendente da ogni giudizio che gli uomini possano pronunciare su di te: tu non preghi per farti vedere. Preghi perché lo vuoi e perché desideri incontrare Dio, e lui solo. Per incontrarlo, non accumulare frasi già fatte, parole magiche che vorrebbero assicurarti un potere su Dio. É l’essere che incontra l’essere. Per povero e limitato che tu sia, però nel fondo di te stesso ti sai capace di assentimento e di gratitudine.

Lasciamo da parte per il momento l’oggetto e la pratica della preghiera. Trascuriamo anche le funzioni che l’uomo adempie nella società e la figura che riveste agli occhi dei suoi simili. Prendiamolo nella sua nudità, spoglio nel suo atto di esistere. É proprio nell’accettazione della sua condizione di uomo, con tutto ciò che essa comporta, che si originano sia l’esercizio della libertà che della preghiera. Anche nelle sue vette più alte, la preghiera rimane sempre un permanere e crescere in quanto sì fondamentale, apertura e accoglienza dell’esistenza, degli altri e dell’Altro nel quale noi siamo. Come per Gesù, che diceva: “Sono venuto, Padre, per fare la tua volontà”. E Maria: “Io sono la serva del Signore”.

Questa libertà che dice sì, non è un acconsentire alle fantasie dell’istinto o all’ispirazione del momento, quasi che la preghiera intervenisse nella nostra vita per soddisfare il nostro essere più superficiale. Essa è, come dice fratel Pierre-Yves, “l’espressione dello slancio che ci costituisce radicalmente come persona umana”. Suppone in noi “il coraggio di essere veramente e fino in fondo quello che siamo”. Il che vuol dire: il coraggio di riconoscere con chi e in chi noi siamo, o come dice Denis Vasse, “il riconoscimento libero e gratuito (libero perfino nei confronti dell’esercizio della preghiera) di un’alterità assoluta, origine e fine del nostro desiderio.

Con tutto il mio essere, non mi stanco di sforzarmi a non chiudermi su di me e ad accettarmi nei rapporti – e nel rapporto – di cui prendo sempre più coscienza che mi fanno essere. Il mio atto di libertà consiste in questo riconoscimento, in questo sì che io pronuncio al mondo e agli altri, non per possederli, ma per riconoscerli con me soggetti di amore e, al termine e attraverso tutti questi amori, un sì all’amore unico e assoluto in cui tutti gli altri si ritrovano e verso il quale confluiscono.

Attraverso questi itinerari di una libertà che si fa e si apre, c’è già preghiera, in quanto presenza a me stesso nel mio rapporto con l’altro. In questo slancio del mio essere, cerco di ritrovare la fonte e la fonte comune. Per questo la preghiera è sempre vissuta in termini di desiderio, di aspirazione, di libertà in cerca del suo oggetto.

Sicuramente in questa ricerca l’uomo corre il rischio di rinchiudersi su se stesso o di ricadere nelle illusioni o falsificazioni della preghiera. Lo stesso discorso vale per lo sviluppo della libertà che mette in opera la preghiera stessa. Può accadere che essa devii o si areni in false libertà. Per questo l’uomo dubita della libertà e della sua preghiera.

É necessario lottare senza tregua per accedere alla libertà vera. L’esercizio della preghiera è un combattimento per non soccombere all’illusione e alla faciloneria.

In fondo, è altrettanto raro per l’uomo raggiungere la purezza della preghiera che quella della libertà e del dono di sé. In entrambi i casi, spesso si trova a vivere alla meno peggio o di contraffazioni. Felice lui se cerca di svincolarsene. La legge di ogni preghiera è anche quella di ogni libertà: non fermarsi mai, ma nell’azione, per minima che sia, nella quale si esprimono o libertà o preghiera, ricuperare lo slancio originario che ci sospinge sempre oltre. Raggiungere insieme la sorgente e la fine. Sono le leggi primordiali della vita. Ci sottomettono, per realizzarci, a un oggetto che ci supera, sul quale non abbiamo alcuna presa e tuttavia senza il quale la vita perde significato. L’unico modo per accedervi è il desiderio, il rispetto, la ricerca amorosa. Chi vi penetra come in terra di conquista e se ne vuole assicurare l’oggetto con le proprie forze, se lo vede sfuggire tra le mani.

É questo l’atto originario di ogni preghiera. Quello di una libertà che si riceve e si apre. Disponibilità, attesa, desiderio, apertura, superamento, atteggiamento di conversione e di riconoscenza, tutte parole che dicono la stessa cosa, la condizione di una vita umana che si sviluppa, come ogni preghiera che inizia: “Entra nella tua camera”, dice il Signore. E si potrebbe tradurre: entra nel luogo segreto conosciuto da te solo, dove sei sicuro di essere te stesso e di essere riconosciuto nella tua verità. É lì che comincia per te l’incontro con Dio. “Tuo Padre ti ricompenserà”, continua Gesù. Nel segreto, ti comunicherà il suo dono, il suo Spirito, perché tu possa entrare in comunione con lui” […].

Fonte: La Casa di Miriam Torino

Maria in San Paolo

“Il giusto vivrà per la sua fede” (Rm 1,17; Ab 2,4; Cfr. Gal 3,11): un riferimento mariano nella fede paolina?

Nell’epistola ai Romani, certamente in forma più sistematica e con toni più pacati rispetto alla missiva indirizzata ai Galati, l’Apostolo Paolo elabora un contenuto teologico strutturalmente fondato su parametri mariani di significato. Diciamo parametri, e non citazioni. La differenza terminologica qui è fondamentale, poiché libera la comprensione dal facile compromesso con l’errore: una cosa, infatti, è che Paolo erediti da fonti mariane un compendio alla propria ispirazione, tenendo quindi Maria ben presente nella propria esposizione “al di là” dell’esplicitazione letteraria; altra cosa, invece, è la citazione diretta di Maria, assente nell’esposizione paolina, la quale tuttavia risulterebbe molto più debole ed inefficace che non un appello intrinseco a Maria, elaborato mediante costruzioni verbali e concetti teologici carichi di significato mariano.

Proprio l’epistola ai Romani, a ragion veduta, può costituire una testimonianza efficace del nostro proponimento analitico di partenza. Osservando, infatti, come lo stesso Autore imbastisca la propria argomentazione teologica, emerge un vigore sostanziale presente già nel carattere apodittico di alcune sue espressioni, poste efficacemente all’inizio stesso della propria dissertazione. Una di queste è appunto la seguente:

Rm 1,17:

“Il giusto vivrà per la sua fede”.

Questa frase, molto interpretata e discussa dagli studiosi lungo la storia, come sappiamo rappresenta una citazione (qui è adatto l’uso di questo termine) del profeta Abacuc (2,4), il quale appunto la propone in questa stessa forma ponendola in bocca a Dio stesso quale risposta alla lamentazione previa del profeta: “Il giusto vivrà per la sua fede”. L’utilizzo paolino di queste parole è tutt’altro che banale, poiché assai complesso è proprio quel parametro mariano del quale stiamo andando in cerca.

Ora, la natura di questo stesso parametro è riscontrabile in primo luogo considerando che anche la stessa Maria, Madre di Gesù, si ispirerà allo stesso profeta Abacuc nel contesto della sua preghiera a Dio riportata in Lc 1,46-55, ossia nel canto del Magnificat, laddove asserisce esultante:

Lc 1,47:

“Il mio spirito esulta in Dio mio Salvatore”,

ripetendo di fatto quanto Abacuc scrive in:

Ab 3,18:

“Ma io gioirò nel Signore, esulterò in Dio mio Salvatore”.

Questa coincidenza di citazioni estratte dal profeta Abacuc non sono a nostro avviso affatto casuali, laddove si colga in profondità la natura teologica del discorso del profeta. Se quest’ultimo, infatti, dal punto di vista della causa occasionale è la voce umana che interpella Dio di fronte alla situazione infelice del suo popolo, Israele, oppresso dalle invasioni nemiche, le sue parole vanno oltre la stessa portata storica dell’evento narrato, assumendo dunque il carattere di una visione profetica “che attesta un termine” (Ab 2,3) e che pertanto possiede un significato universale (causa reale). Questo significato è proprio ciò che riguarda una figura, posta come di sentinella (Ab 2,1) e qui simboleggiata dal profeta stesso, capace di interpellare Dio nella sua profondità ontologica e di suscitare la sua risposta salvifica, la quale appunto produce un canto di mirabile gioia: “Io gioirò nel Signore, esulterò in Dio mio Salvatore” (Ab 2,18). Proprio questa figura esemplare (parametro) è quel giusto che attira su di sé il beneplacito divino, a motivo della sua fede e nel quale, appunto, si compirà quel “termine” attestato dalla stessa visione profetica.

Ora, proprio perché Colei che attribuisce a se stessa le parole del grido di giubilo del giusto è Maria, la Madre di Gesù, dicendo appunto: “Il mio spirito esulta in Dio mio Salvatore” (Lc 1,47), non possiamo che identificare Ella stessa con quel parametro teologico alla base della citazione paolina di Abacuc 2,4. Infatti, se come scrive Romano Penna, “fede significa un faccia a faccia, fatto di umiltà, di fiducia, di obbedienza, di confessione, di speranza e di timore”[1], allora quel “giusto che vivrà per la fede”, menzionato da Paolo, è in primo luogo proprio Colei che canta la vittoria di questa giustizia divina nella propria persona, invertendo il “corso del vento” (Ab 1,11) e servendo allo stesso Paolo nella sua diatriba circa la legge, come premesso ancora da Abacuc, in termini simbolici, in:

Ab 1,4:

“Non ha più forza la legge, né mai si afferma il diritto”.

Se fondata su un principio mariano, l’espressione “il giusto vivrà per la fede” può essere resa così: “Il giusto vivrà per la sua fede”, cioè per la fede di Maria, Colei che ha generato il Figlio di Dio nella carne (Rm 1,3; Gal 4,4), divenendo perciò Madre della Vita e Sorgente di Salvezza. É proprio Maria, infatti, la scaturigine umana di quel dinamismo “di fede in fede” (Rm 1,17) che manifesta la giustizia di Dio. Per questo “Maria può dirsi il seno di Dio, perché ha partorito il Figlio di Dio, la Grazia di cui era piena, e ha dato un Uomo, sulla Terra, degno del Paterno Amore”[2].

Questa prospettiva mariana viene confermata ulteriormente dalla consapevolezza paolina che tra gli uomini, di fatto, “non c’è nessun giusto, nemmeno uno” (Rm 3,10; Sal 14,1), perché nonostante la legge, “non c’è timore di Dio davanti ai loro occhi” (Rm 3,18). Chi, allora, in senso proprio vivrà mediante la fede? Una sola persona: Maria. Quella Vita, infatti, annunciata al giusto quale premio per la sua fede, necessita di una fonte generante, di un parametro previo che appunto compensi di per se stesso l’abisso di un’assenza di giustizia presso gli uomini. La giustificazione che Dio opera gratuitamente, infatti, necessita comunque di una fede previa alla sua realizzazione. Infatti scrive san Paolo:

Rm 3,22:

“Giustizia di Dio per mezzo della fede in Gesù Cristo”.

Si tratta, cioé, di una giustificazione certamente gratuita da parte di Dio, ma concretizzata solo per mezzo della fede in Gesù Cristo. Questa fede generativa e compensatrice è proprio la fede di Maria, l’unica che appunto “non fu giudicata, perché era l’Innocente. Non soggetta a giudizio né a morte […] Maria, divina Genitrice, è anche la feconda santa Matrice che sino alla fine dei secoli accoglie e accoglierà nel suo seno coloro che vogliono nascere figli di Dio, e di queste debolezze informi, di questi germi incompiuti, difficilmente, per sé soli, capaci di vivere, fa e farà i “viventi” del Regno di Dio, dà e darà questi figli al suo Dio”[3].

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino (Studi)

Il “dramma trinitario”

(Dal libro di Gisbert Greshake, Il Dio Unitrino. Teologia trinitaria, Queriniana, Brescia 2000, pp. 371-376)

– “Cor incurvatum in seipsum” –

“Chiamato alla vita con il Dio trinitario ed abilitato a concorrere a costruirsi questa vita, peccando l’uomo dice di no a tale invito. Cosa sia il peccato, lo si capisce in tutto il suo peso nefasto solo nella prospettiva trinitaria: esso è l’oscuro “anti-mistero”, che sta di fronte alla luminosità del Dio trinitario che dona se stesso. Mentre questi è “communio” ed invita l’uomo alla comunione, il peccato è di sua natura un centrarsi in se stessi ed un isolarsi in se stessi e dunque un rifiuto della “communio” con Dio e con le altre creature. In tal modo la struttura originaria della creazione viene distorta nel suo contrario e il processo della sua “trinitarizzazione” risulta bloccato o addirittura volto in negativo.

Il peccatore vuole esistere lui e lui solo. Rifiuta perciò di farsi ec-centrico, di trovare il centro della propria vita nella comunione con Dio e – ugualmente – con i fratelli e le sorelle. In luogo di ciò egli cerca appoggio in se stesso. L’autonomia concessa da Dio viene di fatto pervertita nel rendersi indipendente nei confronti di Dio[1].

Eppure questa “nullità” della creatura, che si manifesta nell’attaccarsi al proprio io autoreferenziale e nella perdita di autentica comunionalità, ha come conseguenza di fatto: paura (perché incombe la perdita del proprio Io), mancanza di senso (perché ogni tendere autoreferenziale conduce al vuoto) e morire (perché con essa il soggetto, che si illude di poter essere padrone di se stesso, urta contro i limiti delle sue possibilità). Il peccato non scaturisce anzitutto dalla paura, come riteneva Sören Kierkegaard e di recente nuovamente Eugen Drewermann, bensì costituisce già da sé la sostanza della paura: “Alla paura interessa il proprio potere. Essa è fissata sul proprio Io, come pure la preoccupazione che da essa deriva”[2]. Per il fatto che il peccatore tende a crearsi vita da se stesso, pone, quasi fosse stregato, in maniera esclusiva il proprio Io al centro della propria esistenza. È come se curvasse il proprio cuore su di sé, chiudendolo e soffocandolo. L’immagine del “cor incurvatum in seipsum” deriva da Agostino ed esprime in maniera indovinata l’essenza del peccato. Chi è curvato in sé, non riesce più a guardare l’altezza e l’ampiezza della “rete di relazioni”, né – nel senso del “sursum corda” – verso Dio, né “intorno a sé”, nel vasto mondo: egli è chiuso a riccio nell’angustia del proprio Io, compiendo cerchi mortali intorno a se stesso. Nella misura in cui il peccatore rifiuta la relazione e prende l’autoreferenzialità come base della propria esistenza, si svincola dal complesso relazionale uni-binario (con Dio e con il resto del creato) e si esclude dal processo del divenire “communio” ed in tal modo anche dal ricevere in pienezza la vera vita.

[…] “Il peccato del mondo” –

Il peccato non è una faccenda privata del singolo, che rifiuta, per così dire, la “communio” solo per se stesso. In virtù dell’interrelazione di tutta la realtà, il peccato del singolo è talmente unito con l’insieme del mondo, da “infettarlo” e da danneggiare o distruggere il volto comunionale della creazione e la sua vocazione.

Abbiamo già visto che la “communio” verticale e quella orizzontale vanno inscindibilmente assieme. Per tale motivo non potrebbe esservi un peccato contro Dio che non si rivolgesse eo ipso anche contro la “communio” delle altre con-creature. Infatti chi fa del riferimento a sé la base della propria vita non fallisce di fronte ad un Dio solitario ed isolato, ma di fronte al “Dio degli uomini”, che è fondamento e meta di ogni comunione tra gli uomini e senza il quale questa si infrange. Viceversa, non vi può essere alcun peccato contro la comunione tra gli uomini che non si rivolgesse eo ipso anche contro Dio, che è il “cuore” di ogni “communio”

[…] A partire da questo peccato che disintegra la “communio” della creazione, diviene comprensibile anche ciò che la tradizione di fede chiama “peccato originale”. Senza entrare qui nei problemi oltremodo complessi di tale concetto teologico, per il nostro contesto problematico due cose sono importanti.

In primo luogo: il concetto di peccato originale rimanda al fatto che la libertà creaturale sin dalla sua origine storica tendeva al “no” nei confronti dell’impostazione comunionale della sua essenza. Nella misura in cui tale “no” costituisce l’apriori fattuale, per così dire il “segno anticipatore” dell’incipiente storia umana, esso la afferra pienamente quale forza plasmante e opprimente. Infatti, dato che il peccato di origine perverte sin dall’inizio il complesso relazionale dell’essere-uomo, ogni singolo entra in una umanità che non è segnata dalla “communio” dell’amore ma dal riferimento a sé e dall’individualismo. Ciascuno è dunque sin dall’inizio della sua esistenza disturbato nelle sue relazioni. E poiché le relazioni appartengono al suo essere, il peccato lo afferra ancor prima di ogni decisione di libertà ed egli lo commette poi anche in libertà. Nella misura in cui ciascuno a modo suo vi aderisce provoca una costante moltiplicazione del male. Proprio in ciò consiste la natura del cosiddetto peccato originale: quale potenza maligna esso infetta l’intera creazione, strutturata in senso comunionale. È vero che come peccato esso diventa concreto solo nella colpa personale del singolo. Tramite questa esso entra però a tutti i livelli della vita umana, individuale e sociale, dissociandola; esso trasfigura il volto del mondo che il piano creatore di Dio ha voluto come “communio” e causa invece divisione, odio e contrasti.

A causa della struttura comunionale (negativa) del male e della realtà di rappresentanza in esso implicata è senz’altro possibile, come di fatto è successo ed è perciò verificabile, che il “campo sociale” del male che in linea di principio agisce in tutto si manifesti nell’una o nell’altra persona con particolare evidenza, senza che per tale motivo gli interessati debbano essere dei malfattori “speciali”[3]. Questo male “speciale” è solo un “segno” di quella situazione sociale malvagia, che si riproduce e si intensifica per il fatto che sempre nuovi interessati concorrono e trasmettono il cattivo gioco. In tal modo vengono pervertite tutte quelle forze, che dal Dio della creazione erano state inizialmente inserite, affinché servissero alla costruzione della “communio”. I mutui vincoli e collegamenti dei numerosi singoli non servono più alla dinamica e alla logica dell’amore creataci dentro da Dio, ma alla trasmissione del male distruttivo. Nessuna meraviglia allora se il male si presenta come una potenza sovrumana (diavolo) con una propria logica e dinamica, come una sorta di immagine negativa dell’essere trinitario: si tratta della perversione della potenza sovrumana dell’amore trinitario, della sua logica e della sua dinamica.

In secondo luogo: per tale ragione però anche la forza universale di questo male che asserve e distrugge l’uomo può essere capita fino in fondo solo a partire dalla sua immagine positiva: poiché a partire dalla struttura originaria dell’essere può realizzarsi vera vita ed una mirata dinamica di vita solo all’interno della “communio” duale-unica, la vita umana “deve” volgersi in morte se il suo complesso relazionale è infranto già nella sua origine; e la vita “deve” nuovamente volgersi fondamentalmente al bene, essere sanata e rinnovata, se davvero la creazione deve conservare il proprio senso. A partire da questo ristabilimento di fatto (redenzione) il credente guarda indietro al cosiddetto peccato originale come ad una potenza oscura e dissociante, per valutare in tale retrospettiva cosa significhi essere nuovamente ammessi nel complesso della vita trinitaria”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

Dal libro “Padre Pio e il Diavolo” – Padre Gabriele Amorth racconta

(A cura di Marco Tosatti, pp. 39-42, Ed. Piemme, Casale Monferrato (Alessandria) 2003, pp. 39-43).

In un’altra occasione mantenendo la promessa fatta, padre Agostino scrisse in greco, nell’ingenua speranza che Satana non conoscesse quella lingua (dimenticava evidentemente che la glossolalia è uno dei possibili indizi di presenza diabolica in una persona); però neanche Padre Pio conosceva il greco, e rivelò all’arciprete che gli aveva spiegato tutto il suo Angelo Custode, come il parroco testimonia: “Attesto io qui sottoscritto arciprete di Pietrelcina, sotto la santità del giuramento, che Padre Pio, dopo ricevuta la presente me ne spiegò letteralmente il contenuto. Interrogato da me come avesse potuto leggerla e spiegarla non conoscendo neppure l’alfabeto greco, mi rispose: “Lo sapete! L’Angelo Custode mi ha spiegato tutto”.

Era un momento molto duro, quello per il giovane cappuccino; che, fra l’altro, sembrava convinto di essere molto vicino alla fine della sua esistenza terrena. Dalle lettere di questo periodo ci rendiamo conto di una co-presenza di vessazioni e di malesseri fisici; non si può escludere che anch’essi possano venire attribuiti a un’opera di influenza diabolica. Scrive fra il dicembre 1912, e il gennaio 1913, Padre Pio:

“[…] Quei cosacci cercano di tormentarmi in tutte le guise; ne muovo per questo lagnanze a Gesù e sento che mi va ripetendo: “Coraggio, ché dopo la battaglia viene la pace”. Son pronto a tutto, pur di fare la sua volontà. Pregate solo, ve ne supplico, che quest’altro po’ di vita che mi resterà lo spenda a sua gloria e che lo faccia scorrere, questo tempo, a quella guisa che si propaga la luce”.

E ancora:

“Gesù oltre la prova dei timori e tremori spirituali con qualche aroma di desolazione, va aggiungendo anche quella lunga e varia prova del malessere fisico, servendosi a questo fine di quei bruti cosacci: state a sentire quello che ebbi a soffrire poche sere fa da quegli impuri apostati. Era già notte avanzata, incominciarono il loro assalto con rumore indiavolato, e sebbene nulla vedessi in principio, capii però da chi era prodotto questo sì strano rumore; e tutt’altro che spaventarmi mi preparai alla pugna con un beffardo sorriso sulle labbra verso costoro. Allora sì che mi si presentarono sotto le più abominevoli forme e per farmi prevaricare cominciarono a trattarmi in guanti gialli; ma grazie al cielo li strigliai per bene, trattandoli per quello che valgono. E allorché videro andare in fumo i loro sforzi, mi si avventarono addosso, mi gittarono a terra, e mi bussarono forte forte, buttando per aria guanciali, libri, sedie, emettendo in pari tempo gridi disperati e pronunziando parole estremamente sporche. Fortuna che le stanze vicine e anche sotto la stanza dove io mi trovo sono disabitate. Ne mossi lagnanza all’angiolino, e questi dopo avermi fatto una bella predichina, soggiunse: “Ringrazia Gesù che ti tratta da eletto a seguire lui da vicino per l’erta del Calvario … Credi tu forse che sarei così contento, se non ti vedessi così sbattuto? … Gesù permette questi assalti al demonio, perché la sua pietà ti rende caro a sé e vuole che tu lo rassomigli nelle angosce del deserto, dell’orto e della croce. Tu difenditi, allontana sempre e disprezza le maligne insinuazioni e dove le tue forze non potranno arrivare non ti affliggere, diletto del mio cuore, io sono vicino a te”.

Ma erano veramente disabitati i dintorni della “Torretta” dove il fraticello, sulla scia di molti altri santi ed eremiti della storia cristiana, compiva il suo tragitto nel deserto? Scrive a questo a proposito Padre Geraldo Saldutto, che ha compiuto una preziosa serie di interviste in loco, fra i compaesani: “Talvolta il fracasso di quelle lotte misteriose era talmente forte da svegliare la gente del vicinato, che all’una o alle due di notte usciva di casa per vedere quel che stava succedendo lassù. Commuove la preoccupazione amorosa della madre di Padre Pio, mamma Peppa, che ogni mattina veniva alla stanza del figlio per vedere come stava e trovava tutto buttato per aria: materasso, sedia, letto, e lui così sconvolto e stremato che quasi non riusciva a parlare. E allora gli chiedeva straziata: “Figlio mio, come puoi tirare avanti?”; e lui la consolava e le diceva di non preoccuparsi, che c’era sempre accanto a lui la Madonna che gli dava forza e lo aiutava”.

Il fratello Michele, anni dopo, raccontava che dopo la definitiva partenza di Padre Pio da Pietrelcina, prima per Foggia e poi per San Giovanni Rotondo, dalla “Torretta” si continuavano a sentire rumori terribili e agghiaccianti. Il maligno era in agguato in attesa del ritorno del Padre, che però, dopo l’ultima visita del 1916, non fece più ritorno. Quando Michele riferì la cosa al fratello, lui gli consigliò di chiamare un sacerdote per far benedire la casa, perché quei “cosacci” ancora non se n’erano andati. Michele Forgione fece allora esorcizzare la stanza e finalmente cessarono i rumori, il lancio e la distruzione degli oggetti. Questi strani episodi confermarono a tutti che il giovane Cappuccino era realmente tormentato e ostacolato nella sua missione dal diavolo, che sembrava soprattutto interessato, in questo periodo, a troncare i legami fra Padre Pio e i suoi direttori spirituali. Probabilmente, avanziamo noi come ipotesi, per poter rendere più efficace gli attacchi successivi, e che continuarono molto a lungo, delle tentazioni e del dubbio.

Scrive l’abitante della “Torretta” il 1° febbraio 1913:

“Quei cosacci ultimamente nel ricevere la vostra lettera prima di aprirla mi dissero di strapparla ovvero l’avessi buttata nel fuoco. Se ciò facevo si sarebbero ritirati per sempre, e non mi avrebbero più molestato. Io me ne stetti muto, senza dar loro risposta alcuna, pur disprezzandoli in cuor mio. Allora soggiunsero: “Noi questo lo vogliamo semplicemente come una condizione per la nostra ritirata. Tu nel far questo non lo fai come disprezzo a qualcuno”. Risposi loro che nulla sarebbe valso a smuovermi dal mio proposito. Mi si scagliarono addosso come tante tigri affamate, maledicendomi e minacciandomi che me lo avrebbero fatto pagare. Padre mio, hanno mantenuto la parola! Da quel giorno mi hanno quotidianamente percosso. Ma non mi atterrisco, non ho io in Gesù un padre? Non è vero che sarò sempre figlio suo?”

Stupisce la fisicità degli attacchi: anche se è proprio in quel periodo che Padre Pio comincia a esprimere in maniera chiara che la sua personale battaglia rientra nel grande affresco di una lotta nata subito dopo la creazione.

“Babbo carissimo, io mi trovo assai contento. Gesù non cessa di volermi bene, anche contro ogni mio demerito, perché non cessa di farmi affliggere di più da quei brutti ceffoni. Oramai sono sonati ventidue giorni continui che Gesù permette a costoro di sfogare la loro ira su di me. Il mio corpo, Padre mio, è tutto ammaccato per le tante percosse che ha contato fino al presente per mano dei nostri nemici Più di una volta sono giunti a togliermi perfino la camicia e a percuotermi in tale stato. Ora ditemi, non è stato forse Gesù che mi ha aiutato in questi sì tristi momenti in cui, sì privo di tutti, i demoni mi hanno cercato di distruggermi e perdermi? Aggiungete ancora che anche dopo che si sono allontanati, sono rimasto svestito per molto tempo, perché impotente a muovermi, con questa stagione sì rigida. Quanti malanni avrebbero dovuto scatenarsi su di me, se il nostro dolcissimo Gesù non mi avesse aiutato! Ignoro quello che mi accadrà; so soltanto però una sola cosa, con certezza, che il Signore non verrà mai meno nelle sue promesse: “Non temere, io ti farò soffrire, ma te ne darò anche la forza”, mi va ripetendo Gesù: “Desidero che l’anima tua con quotidiano e occulto martirio sia purificata e provata; non ti spaventare se io permetto al demonio di tormentarti, al mondo di disgustarti, alle persone a te più care di affliggerti, perché niente prevarrà contro coloro che gemono sotto la croce per amor mio e che io mi sono adoperato per proteggerli!” (Pietrelcina, 13 febbraio 1913).

Fonte: La Casa di Miriam Torino

Esorcista Cercasi

Pur essendo una verità della nostra fede, fondata sulla Sacra Scrittura, l’esistenza di Satana viene tristemente relegata da alcuni nel contesto dell’immaginario simbolico, ossia non riconosciuta ipso facto quale presenza vera, reale, personale ed avversaria rispetto all’economia della fede cattolica. Un protratto e manifesto silenzio di alcuni Vescovi rispetto a Satana, più che non una prudente e riflessiva forma di combattimento, risulta piuttosto una tacita attestazione di diniego.

Facciamo nostra in tal senso la preoccupazione di un esorcista siciliano, fra Benigno:

“Noi cristiani (preti, religiosi e fedeli laici) dinanzi a una cultura laica, che nega l’esistenza del diavolo e dei demoni, facendone una proiezione fantastica delle nostre paure o una identificazione con quella parte di male che è in ciascuno di noi, corriamo un rischio: quello di adeguarci ad una tale mentalità, per non apparire arretrati e privi di cultura” (Dal libro di Fra Benigno, Dalla filosofia all’esorcismo, Ed. Rinnovamento nello Spirito Santo, Roma 2006, p. 13).

Il Catechismo della Chiesa cattolica, in tal senso, offre un posizionamento ben definito rispetto all’esistenza di Satana:

“[…] Il Male non è un’astrazione; indica invece una persona: Satana, il maligno, l’angelo che si oppone a Dio. Il “diavolo” (diá-bolos) è colui che “si getta di traverso” al disegno di Dio e alla sua “opera di salvezza compiuta in Cristo”. “Omicida fin dal principio […], menzognero e padre di menzogna” (Gv 8,44), “Satana, che seduce tutta la terra” (Ap 12,9), è a causa sua che il peccato e la morte sono entrati nel mondo, ed è in virtù della sua sconfitta definitiva che tutta la creazione sarà “liberata dalla corruzione del peccato e della morte”. “Sappiamo che chiunque è nato da Dio non pecca: chi è nato da Dio preserva se stesso e il maligno non lo tocca. Noi sappiamo che siamo nati da Dio, mentre tutto il mondo giace sotto il potere del maligno” (1Gv 5,18-19): “Il Signore, che ha cancellato il vostro peccato e ha perdonato le vostre colpe, è in grado di proteggervi e di custodirvi contro le insidie del diavolo che è il vostro avversario, perché il nemico, che suole generare la colpa, non vi sorprenda. Ma chi si affida a Dio non teme il diavolo. Se infatti Dio è dalla nostra parte, chi sarà contro di noi?” (Rm 8,31) (Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 2851-2852).

In un certo modo, affermiamo noi, negare l’esistenza di Satana significa negare l’azione redentrice di Cristo, la quale ha per oggetto fondamentale la liberazione dell’uomo dalla schiavitù del peccato e della morte.
Quale senso può avere, allora, un tale e reiterato indifferentismo di fronte all’imperversare satanico nella nostra società globale? Non si tratta forse di un atto irresponsabile?
Pensiamo alla nostra città di Torino. Nonostante il fiotto di santità sociale scaturito in particolar modo nel 19° secolo, il nostro capoluogo è ancora tristemente famoso, non soltanto nel nostro Paese, bensì su latitudine mondiale, per la diffusa ed inesausta proliferazione di fenomeni legati al mondo della Magia, del Satanismo, dello Spiritismo, del Settarismo e via dicendo. In questa prospettiva, lo diciamo con tristezza, Torino è ancora capitale.
Facendo uno studio legato al mondo giovanile, entrando nelle aule scolastiche soprattutto rispetto ad un’utenza compresa fra i 15 e i 19 anni, risulta sorprendente un duplice dato:

1. Molti giovani hanno già fatto esperienza di fenomeni “satanici”, spesso con ingenua curiosità o per un senso di “perversa” autostima sociale, con i drammatici effetti sulla persona che tutto ciò comporta.
2. Il loro interesse intellettuale è ben più proteso verso un “sapere” legato al mondo del Satanismo piuttosto che non propriamente rispetto a quello della dottrina cristiana, da loro molte volte ritenuta obsoleta e noiosa.

Quale risposta concreta, forte, oseremmo dire “imperante” in nome di un’autorità stabilita, viene offerta a questi giovani, che costituiscono il cuore nevralgico del gregge contemporaneo?
In che modo viene assecondata la loro sete di conoscenza, affinché venga in qualche modo purificata da elementi “impuri” e rigenerata con forza verso il suo pieno sviluppo?
Occorrerebbe a nostro avviso una forte presa di posizione, un coraggioso e deciso posizionamento episcopale rispetto a tutto ciò che riguarda il Male, il mondo del Satanismo, il proliferare di riviste, giochi, abbigliamento, feste, locali, programmazioni televisive, internet e via dicendo.
Satana non è un ente impersonale, bensì un soggetto personale. Ha una propria storia, un proprio intelletto, una propria volontà, segnatamente ed indelebilmente avversa al piano salvifico di Dio, che è amore e salvezza.

Alcuni personaggi non riescono a far altro che delegare tutto all’ambito della conoscenza psicologica, alimentando così ancor di più l’orgoglio dell’Avversario e dimenticando il potere che i Vescovi, quali successori degli Apostoli, ex opere operato, hanno rispetto a Satana. Se i primi a considerare Satana quale frutto di un’elaborazione psicologica sono proprio alcuni dei quali, per imposizione divina, è concesso il potere di cacciarlo via dalle anime, quale speranza di liberazione viene concessa al popolo dei fedeli, in particolar modo ai giovani?
La domanda circa l’assenza di un lavoro, drammaticamente esperibile in molti giovani, non viene mai volta a contenuti trascendenti, nel senso che non si analizza mai l’esistenza del singolo giovane in una relazione di significato con il Dio Creatore, bensì essa viene sempre relegata al mondo del politico, del sociale e in ultima istanza dell’interesse economico-istituzionale. Parlare dei giovani è conveniente da certi pulpiti, ben più difficile è amarli come se stessi.

Dove finisce l’amore e l’interesse per i giovani così propagandisticamente diffuso? Amare i giovani significa dare la vita per loro! E dare la vita per loro vuol dire lottare con tutti i mezzi possibili contro l’anti-Vita, l’anti-Gioia, l’anti-Amore, contro Colui che è capace, per una diversità di natura, di relegare l’uomo ad una condizione di disperazione, di tristezza, di peccato e di morte. Molto spesso alla base dell’assenza di un lavoro, drammatica esperienza per molte famiglie, esiste proprio una infiltrazione demoniaca correlata ad un certo stile di vita, ad un certo approccio al prossimo, ad una particolare omissione rispetto al comandamento dell’amore. Così per molte altre istanze comuni alla nostra società.

Leggiamo ancora un attimo un commento dell’esorcista Fra Benigno:

“L’azione del diavolo e dei demoni non si esaurisce soltanto nella tentazione. Esiste anche una loro attività straordinaria, con la quale tormentano l’uomo. Questa loro attività si concretizza nell’infestazione, nella vessazione e nella possessione:
Nell’infestazione, con la quale diavolo e demoni tormentano l’uomo nelle sue cose: per esempio con rumori in casa, con suoni; con rovesciamento di mobili e di sedie; con piatti, bottiglie e bicchieri che si frantumano dentro la credenza, senza che alcuno li abbia toccati […]. L’attività straordinaria del diavolo e dei demoni si concretizza anche nella vessazione, con la quale essi tormentano l’uomo, sia a livello interiore, che a livello esteriore, ossia a livello dei sensi interni e a livello della corporeità umana. La persona che viene vessata si sente, per esempio, molestata da fantasie noiose, costanti, importune e possessive fino alla pazzia, che pazzia però non è: da idee che la tormentano in continuazione; da un incessante parlare interiore di un’altra persona, che tiene il suo cervello occupato da ininterrotti discorsi di ogni genere; da fremiti e angosce di disperazione e di ira, assolutamente estranee da quello che è il suo regolare sistema nervoso […]. L’attività straordinaria del diavolo e dei demoni si concretizza, infine, nella possessione, con la quale essi, sospendendo l’esercizio delle facoltà dell’uomo, ne prendono possesso, operando attraverso il suo corpo. In questo caso, l’uomo posseduto entra in trance nel momento in cui emerge un’altra personalità, quella, appunto, del diavolo o di qualcuno dei demoni. Può, successivamente, riprendere l’esercizio delle sue facoltà, uscendo così dalla trance, senza però ricordare nulla di quanto è accaduto, quando il diavolo o i demoni sospendono questa loro attività di possessione” (Dal libro di Fra Benigno, Dalla filosofia all’esorcismo, op. cit., pp. 22-24).

La responsabilità della nomina degli Esorcisti è allora grandissima davanti a Dio. Così come quella degli stessi Esorcisti nominati dal Vescovo rispetto ai fedeli che a loro si rivolgono. Non è un mistero il fatto che molte persone, che spesso si sentono vittime di Satana, debbano compiere gesta eroiche per raggiungere un Esorcista, spesso rimanendo profondamente deluse ed emarginate nel proprio dolore personale.
Il nostro referente non è Freud, bensì Gesù Cristo.
Cerchiamo allora di stimolare un giusto equilibrio fra difficoltà psicologica e problematica diabolica, lasciando a ciascuno l’ordine delle proprie competenze. I Vescovi sono chiamati ad una maggiore attenzione verso la figura dell’Esorcista, istituita da Cristo per difendere i fedeli dall’insidia del Nemico. A Cristo stesso, non a noi, si dovrà rispondere perciò di ogni anima, dalla più piccola alla più grande, costretta ad affrontare in solitudine la lotta contro Satana.

Quanto alla nostra città di Torino, possiamo soltanto pregare che diventi paradossalmente, e usiamo questo termine in riferimento a quanto detto sopra, una vera roccaforte contro Satana: sacramenti, preghiera comunitaria, studio, vita cristiana, opere di carità. Sono questi i mezzi per sconfiggere Satana. Non il propagandismo sociale, non gli oratori con campi di calcio all’avanguardia, dove tutto si fa tranne che pregare, non la pubblicità mediatica di persone in prima pagina che sponsorizzano le loro opere di carità per fini d’immagine personale.
Chiunque conosce un minimo la santità storica torinese, quella definita “sociale”, conosce pure le grandi lotte contro Satana che i grandi santi hanno dovuto sostenere. E parliamo di Satana, non di un ente impersonale: pensiamo a Don Bosco, per citare il più famoso; pensiamo a Leonardo Murialdo; pensiamo a Faa di Bruno o al Cottolengo. Satana detesta l’umiltà, la povertà, l’amore. Verrebbe da dire che alcuni di coloro che così superficialmente ne negano l’esistenza, evidentemente lo fanno proprio perché non conoscono né l’umiltà, né la povertà e, inevitabilmente, neppure l’amore. Ossia sono sue vittime inconsapevoli.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino

Prossimo Incontro di Preghiera – Gruppo La Casa di Miriam Torino

Domenica 12 maggio 2013, ore 17,30 (Segue S. Messa, ore 18,30)

Presso la Chiesa di San Dalmazzo – Via Garibaldi, 24 (Ang. Via delle Orfane) – Torino

Segui @LaCasadiMiriam

Buon Compleanno Casa di Miriam

Lo scorso 2 febbraio 2013 il gruppo “La Casa di Miriam Torino” ha compiuto il suo primo anno di età.

Dopo una lunga e per certi aspetti sofferta permanenza a Medjugorje nel dicembre del 2010, abbiamo infatti pensato alla creazione di un gruppo di preghiera e di ricerca teologica di matrice cattolica, con particolare incidenza mariana, affinché lo straordinario deposito di ispirazione, ricevuto proprio a Medjugorje, potesse tradursi in una comunitaria condivisione di pensiero. La concretizzazione di questo progetto è stata la formazione del gruppo di preghiera “La Casa di Miriam”, istituito il 2 febbraio del 2012.

Alla base del nostro gruppo vi è sostanzialmente un pensiero mariano. La radice della nostra condivisione è il fondamentale valore dell’umiltà, sia nella preghiera, sia nella ricerca teologica, sia ancora nella solidarietà sociale. Ogni nostra attività, a livello fondazionale, ha proprio questo parametro imprescindibile: la partecipazione attiva all’umiltà di Maria. Per questa ragione evitiamo qualsiasi genere di pubblicità o manifestazione pubblica dei nostri membri, affinché sia Maria e soltanto lei ad occupare la scena delle nostre iniziative pubbliche e l’attenzione stessa dell’utente esterno.

Con la nascita del gruppo, abbiamo pensato anche ad una condivisione “virtuale” del nostro progetto di partenza. Abbiamo così creato questo blog, cui ha fatto seguito l’istituzione di un canale su youtube dedicato esclusivamente alla diffusione dei messaggi di Medjugorje tramite video da noi creati.

Data la partecipazione di non pochi amici “virtuali”, abbiamo pensato di utilizzare altre fondamentali risorse della comunicazione sul web, creando così anche una pagina Facebook ed un profilo su Twitter, visibili nella Home Page del nostro blog.

Con molta gioia e anche con un certo senso di responsabilità, abbiamo accolto le tante richieste di preghiera a noi pervenute lungo quest’anno trascorso da parte di amici spesso in situazioni difficili. La preghiera è del resto l’obiettivo fondamentale del nostro gruppo, con una particolare vocazione alla preghiera per la guarigione spirituale delle anime e soprattutto dei giovani.

La Casa di Miriam è tuttavia anche una fucina di pensiero e di proposta teologica. In modo particolare rispetto alla Teologia Mariana e alla realtà delle apparizioni di Maria nella storia, con particolare attenzione, inevitabilmente, alle apparizioni di Medjugorje. Teologia e preghiera sono allora le nostre risorse fondamentali, che cerchiamo di condividere con coloro che desiderano approfondire i medesimi valori.

(Nella foto: il cielo su Medjugorje - 14 dicembre 2010 - Fonte: La Casa di Miriam)

In questo anno abbiamo pubblicato, nel nostro sito, due nostre tesi di Laurea: l’una relativa alla Teologia del Corpo di Giovanni Paolo II, l’altra alla visione del Cristianesimo di Romano Guardini. Abbiamo poi intrapreso una dettagliata lettura dei testi, peraltro molto discussi e non equanimemente condivisi, della mistica Maria Valtorta, che noi riteniamo, dopo questa appassionata lettura, essere realmente e profondamente ispirati da Dio.

Attualmente stiamo promuovendo sin dove possibile iniziative di solidarietà, senza tuttavia dimenticare il valore dell’umiltà che appartiene al nostro carisma: in questo senso, poiché la carità deve farsi silenziosamente, non pubblichiamo sul web le nostre iniziative, ma ci limitiamo a compierle in senso pratico a livello privato.

Al centro della nostra attività c’è Maria, cioè la Madre che prega. Per questo la nostra preghiera è continua e formata alla spiritualità mariana. La ricerca teologica è il frutto e la conseguenza di questa preghiera, e non la sua base o il suo fondamento previo. La Teologia deve sempre venire dopo la vita spirituale.

A distanza di un anno, speriamo di poter realizzare in futuro tutto ciò che l’incipienza del nostro gruppo non è ancora riuscita a compiere: progetti, speranze, iniziative, pubblicazioni. Tutto con l’aiuto di Maria e quello assolutamente gratuito ma indispensabile dei nostri lettori.

Tutto con tutti e per tutti coloro che si sentono chiamati alla sequela mariana.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

Dagli scritti di Maria Valtorta

 “Lezioni sull’Epistola di Paolo ai Romani”

Tratto dall’edizione del Centro Editoriale Valtortiano, Isola del Liri (Fr) 2012, pp. 120 – 121

(Dice Gesù): “Voglio che osserviate la regola del Maestro Divino nello scegliersi il collegio apostolico e i 72. Nel primo, solo Giovanni era vergine. Nei secondi, meno pochi, quasi ancora fanciulli quando divennero discepoli, non uno che non avesse morso all’appetitoso frutto, via ad ogni altro cedimento alla colpa. Erano uomini. Nulla più che uomini, Figli di Adamo. E il fomite si agitava come serpe nei loro corpi. Il ramo della concupiscenza carnale era vivo anche nei più giusti fra loro, ossia in quelli che avevano domato già la concupiscenza dell’oro e la superbia della vita.

Ma nessuno era senza imperfezioni. Neppure lo stesso Giovanni, il serafino dei discepoli del Maestro. Facile all’ira, come il fratello, meritò il nome di “figlio del tuono” da Colui che lo amava. L’apostolo della Carità, perfetto nell’amore al Maestro, divenne apostolo della carità contemplando la mansuetudine, la carità, la misericordia del Martire Divino dall’alba al tramonto del venerdì pasquale, e depose per sempre l’abito dell’ira davanti alla nudità Ss. del Re dei re, che si spogliò finanche della sua immortalità divina per conoscere la morte e salvare l’uomo.

Gesù Dio, scorrendo la Terra – e lo poteva fare se lo avesse voluto fare – avrebbe potuto trovare, negli abitanti dei 3 continenti di allora, 12 e 72 giusti più giusti dei 72 che scelse in Israele. Perché Dio Creatore ha messo (e mette) nell’anima di ogni uomo un dono eccelso, che sviluppa nei migliori santità di vita quale che sia la loro conoscenza della Divinità: la legge naturale. E chi la osserva e la riconosce come veniente dall’Ente Supremo, da Dio, o dalla deità massima della propria religione, può, senza errare, dirsi che è spirito naturalmente unito al Dio vero Uno e Trino. Il Re universale poteva dunque col suo volere chiamare a Sé dai 3 continenti 12 e 72, così come, per voce d’astri, aveva chiamato alla sua cuna i 3 Savi, ed avere così un Collegio di giusti al suo servizio. Non lo fece.

Prese degli uomini molto umani. Materia grezza, informe, con molte parti impure. La formò. Soffrì nel farlo per le defezioni e i tradimenti di parti di essa. Ma alla sua Ascensione lasciò una Chiesa docente capace di continuarlo nella redenzione del mondo. Capace per la dottrina e l’esempio avuti dal Verbo; capace per l’aiuto dello Spirito Santo, ricevuto da Gesù Risorto una prima volta nel Cenacolo, e una seconda volta, nello stesso Cenacolo, 10 giorni dopo l’Ascensione, come da promessa divina, e per diretta azione dello Spirito Santo, onde i 12 fossero ripieni dello Spirito Paraclito e lo potessero trasmettere ai loro coadiutori nel ministero sacerdotale; e capace infine perché, istruita nei diversi membri di Essa dalla conoscenza propria delle loro debolezze, delle loro lotte di uomini per formarsi nella giustizia, delle loro ricadute, non fosse incapace di essere maestra, ma sapesse capire, compatire, sorreggere, guidare coloro che venivano al cristianesimo deboli tutti perché uomini, debolissimi nello spirito perché pagani, essendo il paganesimo dottrina di materialità e di piacere sfrenato.

Questo è il prologo alla lezione tratta dai versetti che ti ho indicato e che ti spiegherò domani, non consentendo il tuo stato più lunga fatica”.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

Parliamo meno di calcio

Così come si presenta nella sua fenomenologia attuale, il calcio è uno sport che rappresenta un disvalore fondamentale, inerente sia la dimensione cristiana sia quella etica e sociale. L’offesa principale a nostro avviso riguarda il comandamento fondamentale della nostra economia cristiana: ama il prossimo tuo come te stesso. Il calcio, nella sua forma agonistica e commerciale, ne costituisce l’esatta ed esplicita violazione: sia nel campo di gioco, sia sugli spalti, sia nelle onnipresenti trasmissioni calcistiche, sia ancora nei luoghi pubblici e persino dentro le scuole, dove pure risulta essere l’argomento principale di conversazione di molti giovani.

Si parla troppo di calcio, in questo nostro Paese, senza accorgerci di come esso costituisca una psicosi collettiva. Partiamo dal pessimo esempio offerto spesso dai diretti interessati: vanità, ricchezza, violenza gestuale e comunicativa, superficialità di costume, degrado morale. Risulta molto triste, per chi frequenta le scuole, gli oratori o altri ambienti giovanili, vedere come molti giovanissimi imitino le penose gesta dei loro idoli senza comprendere il significato di una tale sequela ideologica: linguaggio scurrile, offese agli avversari, cori carichi di parolacce e insulti, vanità e malcostume.

Veniamo poi alla dimensione economica. In un tempo di crisi globale, c’è chi guadagna cifre colossali e, a sua volta, c’è chi queste cifre le consegna e le amministra, al solo fine di rendere godibile e ancora più disumano uno sport in se stesso povero di contenuti formativi e culturali. Miliardari intenti solo a guadagnare ancora di più, a produrre nuovi introiti, senza riflettere sulla bassezza morale di un certo tipo di attività, né all’effetto sociale che essa produce nell’utenza popolare.

Una parte di mondo soffre e muore, mentre un’altra parte se la gode, sperpera, salta sugli spalti ed inveisce contro gli avversari e soprattutto impiega la propria concentrazione intellettuale unicamente in riferimento a contenuti calcistici.

La televisione asseconda questo perverso insegnamento sociale, proponendo in continuazione esagitate e scadenti programmazioni calcistiche, quasi come se un rigore dato o un gol annullato rappresentassero un problema sociale di rilievo.

Un tempo le partite si giocavano solo la domenica, offendendo, se si vuole, già abbastanza il giorno riservato al Signore. Oggi invece si giocano ogni giorno, offendendo tutta quanta la settimana, la pace intrafamiliare, la componente relazionale, la buona pace del silenzio e della contemplazione spirituale.

Coloro che dovrebbero fermare questo processo di deleteria inculturazione sociale, lo promuovono invece ancor di più, rappresentando un pessimo esempio per le nuove generazioni che con molta retorica e senza alcuna competenza loro stessi, nei loro discorsi, molto spesso decantano.

Lo sport dovrebbe essere condivisione, esercitazione fisica, manifestazione di un dono ricevuto da Dio al fine di essere comunicato al prossimo. Invece oggi il calcio produce soltanto divisione, opposizione, bullismo, fanatismo ed ignoranza.

Qualcuno dovrà rispondere di tutto questo davanti a Dio. Dio osserva ciò che i suoi figli compiono ogni giorno e certamente non se ne può compiacere. Il calcio, infatti, al punto in cui è giunto nella nostra società offende frontalmente proprio Colui che ci ha fatto dono del tempo, del denaro, della salute, del corpo, del prossimo. Si tratta di una malattia contemporanea destinata a crescere a dismisura, osservando l’esempio di alcuni operatori televisivi che inscenano, pagati bene, insulse e spasmodiche telecronache, commenti carichi di bassezza morale, contenuti privi di qualsiasi insegnamento culturale ed umano e totalmente diseducativi.

E molti giovani crescono così. Con questi nuovi maestri contemporanei, gli idoli del pallone, capaci di parlare solo di calcio e dello scostumato mondo ad esso correlato. Questo accade mentre una parte di umanità muore di fame. La televisione applaude, ma la coscienza cattolica riflette e soffre.

Che Dio ci apra una via di liberazione da questo fenomeno deleterio, che rappresenta forse uno dei peggiori mali sociali del nostro paese. E se qualcuno esce dal gruppo, cercando la diffusione di contenuti di fede o comunque socialmente utili proprio nel contesto di questa colossale macchina d’ignoranza, porta certo il peso di una tale iniziativa, la quale tuttavia alle volte è soltanto una superficiale pubblicizzazione ulteriore.

Facciamo un esempio. Il segno di Croce mentre si entra in campo, o le magliette della Madonna da esibire quando si segna un gol, o ancora il dito verso il cielo, o la preghierina a mani giunte davanti alle telecamere.

Questa è superstizione, non fede. La fede non cerca esibizioni, né telecamere e nemmeno commenti. La superstizione sì, perché viene dall’ignoranza.

Forse allora, anziché scrivere sui muri slogan del tipo “meno Chiese, più case”, occorrerebbe dire: “Basta con questo calcio!”. Basta parlare solo di calcio! Basta con questo giro di miliardi! Basta con questo linguaggio da stadio, diffuso a macchia d’olio nelle nostre società e nelle nostre famiglie!

L’umanità soffre e Dio attende. L’ora del giudizio arriva per tutti. Cerchiamo piuttosto di amare il nostro prossimo secondo il consiglio evangelico. E allora, se avremo voglia di tirare due calci ad un pallone, potremo farlo senza l’assillo della vittoria, dell’abbonamento allo stadio o della diretta televisiva.

Il fenomeno “calcio” è dunque una problematica seria dei tempi contemporanei. Esso in ultima istanza ha un fondamento teologico che interpella anche la Chiesa cattolica, chiamata a stimolare con tutte le sue forze una ripresa del valore dello sport in termini ausiliari alla vita dello spirito e non ad essa sostitutivi. Purtroppo anche alcuni oratori e parrocchie cadono nella trappola dell’ “economicamente redditizio” e del “socialmente produttivo”, finendo per concentrare determinate risorse economiche proprio su attività calcistiche che prescindono completamente dal valore religioso di fondo. Di modo che non si va più in oratorio come pensava don Bosco, il quale se necessario sapeva anche correre dietro al pallone purché fosse utile alla formazione spirituale, bensì unicamente per giocare a calcio, senza pensare minimamente alla preghiera o ad alcuna partecipazione cristiana.

Tutto ciò è un’ulteriore conseguenza di quel fondamentalismo calcistico che come una malattia tumorale ormai si espande in tutti gli ambiti della nostra società italiana.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino

SILENZIO IN CHIESA!

Cosa possiamo avere da dirci, di tanto importante, da non riuscire a tacere neppure in Chiesa, persino durante le celebrazioni eucaristiche? Si tratta di un peccato gravissimo, rispetto al quale la coscienza cristiana viene profondamente scandalizzata, perché viene intaccata la dimensione privata, silenziosa e personale dell’incontro con Dio, proprio nel luogo privilegiato e massimamente destinato alla relazione con Lui, la Chiesa.

In due diverse Chiese di Torino, addirittura, abbiamo visto delle persone presentarsi all’Altare con il cane in braccio, e hanno ricevuto la Santa Eucaristia in questo modo.

Ci pare che la situazione stia progressivamente degenerando, in un silenzio generale assai drammatico e pericoloso. In Chiesa si va per pregare in silenzio, con umiltà e devozione, per ascoltare la Parola di Dio e per partecipare ai Sacramenti. Tutto il resto è vanità, voglia di apparire, compromesso, esibizionismo e in ultima istanza profanazione del luogo di culto. Se alcune persone trovano il beneplacito inspiegabile di coloro che dovrebbero promuovere l’umiltà ed il decoro, ciò è di grave scandalo per i fedeli che popolano le nostre Chiese e per tutta la comunità cristiana in generale.

In molte Chiese, invece, molto spesso non si riesce neppure a pregare, viene leso il diritto fondamentale di ogni singolo cristiano, cioé l’incontro personale con Dio nel suo Tempio vivo. La voglia di apparire di determinati soggetti, in particolar modo i lettori, i cantori, o altri soggetti che popolano sempre le sacrestie, disturbano profondamente le anime in ricerca silenziosa di Dio, precludono l’incontro con il Signore, scandalizzano la coscienza di chi non appartiene al clan, di chi non ha l’ansia di farsi notare dal parroco o dagli amici di turno. Questa condotta allontana colpevolmente da Dio tante anime che vorrebbero incontrarlo silenziosamente e senza facinorosi effetti speciali, disturbate invece dall’egocentrismo di alcuni personaggi. Questo ci pare molto grave.

Preghiamo allora Dio perché purifichi ogni giorno il suo Tempio, cacciando quei mercanti onnipresenti che tolgono il posto a Lui per introdurre pellicce di visone, cellulari continuamente accesi, stemmi sui giacconi, libri in vendita all’ingresso, piantine e mercatini, manifesti pubblicitari e soprattutto lingue insaziabili di chiacchiere, pettegolezzi e mormorazioni varie. Tantissime persone, sconosciute a quelli che hanno occhi e orecchie solo per i soliti noti, sono in cerca di una Chiesa, di un sacerdote, di un confessore stabile, di un luogo dove pregare ogni giorno nell’anonimato, senza gli sguardi fissi dei curiosi, di quelli che sono sempre lì, a tutte le Messe, a giudicare chi entra e chi esce, di quelli che fanno le offerte per mettersi in mostra e ti guardano male se non la fai anche tu.

Preghiamo Dio, perché “colui che commette l’orribile sacrilegio” non entri mai nel Sacro Tempio di Dio, e affidiamo a Lui le tante anime rimaste sole ed emarginate, prive di un conforto vero e vivo, a motivo della loro semplicità di fede.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino

Teologia del corpo

(di Francesco Gastone Silletta)

(La Casa di Miriam Torino pubblica la conclusione della ricerca sulla Teologia del corpo di Giovanni Paolo II, tratta dalla tesi di Laurea di Francesco Gastone Silletta intitolata: “La differenziazione sessuata maschio-femmina nella Teologia del corpo di Giovanni Paolo II).

Teologia del corpo – Osservazioni conclusive

Abbiamo proposto uno studio approfondito sul tema della differenziazione sessuata maschio-femmina nel pensiero di Giovanni Paolo II (vedi bacheca a destra), ordinatamente ed efficacemente contestualizzato in una disciplina ordinata e strutturata da lui stesso definita “Teologia del corpo”.

Pur aprendosi alle scienze contemporanee, la ricerca di Giovanni Paolo II non ha mai deviato dal fondamento evangelico di rivelazione, il quale in materia di differenziazione sessuata ha una chiara ed irrinunciabile economia di significato. Il suo studio, per quanto poliedrico ed eclettico, ha saputo mantenersi per questo costantemente radicato sull’istanza biblica, senza compromessi di sorta, non rinunciando mai, in questa prospettiva, al continuo riferimento alla Sacra Scrittura.

L’incipit teologico della ricerca di Giovanni Paolo II è costituito dall’uomo delle origini, la creatura “uscita” dalle mani di Dio nel suo status naturae integrae. Tale condizione è rappresentativa dell’uomo maschio-femmina in sé, nella sua ontologica relazione uomo-donna ad immagine della relazione intradivina. Si designa “preistorica” tale condizione differenziandola da quella dopo il peccato originale, definita appunto “storica”. La creazione dell’uomo e della donna è espressione di un atto d’amore di Dio, il quale depone la propria incessante “amorevolezza” nella sua “nuova” e più perfetta fra le creature, l’uomo maschio-femmina. L’unità dei due è l’emblema dell’intenzione creatrice originaria, ove nulla è finalizzato all’incompletezza o alla parzialità, come rappresentato dal racconto genesiaco-jahvista della creazione della donna (Gen 2,21-22). L’essere umano, infatti, si esprime unicamente nell’essere bipolare maschio-femmina dell’uomo stesso, costituito nella relazione donale dell’uno per l’altra. In questo, come più volte ribadisce Giovanni Paolo II, si realizza veramente l’essere personale dell’uomo, superiore alle altre creature proprio per questa capacità a lui peculiare di autocomprendersi ed autodeterminarsi nella libertà all’amore per l’altro.

In questa condizione è totalmente assente qualunque senso di limitatezza, per cui è resa vana, anzi è addirittura sconosciuta all’uomo perché non necessaria, qualsiasi forma di autodifesa, come ad esempio la vergogna ed il pudore (Gen 2,25). É una situazione di armonia cosmica, in cui la creazione in un certo senso “ruota” attorno alla perfetta simbiosi fra uomo e donna, i quali, pur nella diversità psicobiologica, “godono” unanimemente della stessa sostanza umana immagine del Creatore, fondata sul reciproco donarsi interpersonale e, verticalmente, fra l’uomo maschio-femmina ed il Creatore stesso.

Il peccato originale irrompe drammaticamente all’interno di questo quadro armonioso dell’antropologia originaria. L’uomo bipolarmente sessuato perde, dentro la propria coscienza, la certezza della logica del dono su cui si innesta tutto il moto di amore di Dio per lui e, a sua volta, dell’amore reciproco contenuto in quel guardarsi maschile-femminile senza vergogna (Gen 2,25).

Giovanni Paolo II fa di questa colpa originaria un caposaldo, si potrebbe dire un bivio assoluto all’interno della propria Teologia del corpo. Dopo il peccato, infatti, prescindendo qui dalle risonanze morali del gesto adamitico, l’uomo risulta condannato alla propria limitatezza spazio-temporale tipica del suo essere creaturale. La presa di coscienza di questa sua limitatezza è palese deformazione dell’originaria armonia, la cui nuova veste è segnata dalla paura, dalla vergogna e, più drammaticamente, dal sorgere della concupiscenza dentro il “cuore” umano. La stessa differenziazione sessuata maschio-femmina, anziché rappresentare sacramentalmente la forza comunionale dell’essere persona, sviscera drammaticamente la limitatezza umana, priva di quel riferimento teonomico basilare alla propria condizione. L’uomo maschio, pertanto, interpreta ormai non più secondo la logica dell’amore originario il corpo femminile, ma edonisticamente, secondo l’interpretazione di una materia finalizzata al proprio consumo e godimento[1]. Si capovolge pertanto la simmetria uomo-donna di fronte al Creatore, alla quale subentra il desiderio di godimento e l’istinto automatico e perverso di sopraffazione sull’altro. Lo stesso corpo, prima rivelatore della persona, ora diviene strumento fatale per realizzare i desideri sessuali e materiali della concupiscenza.

In questo contesto, la cosa più penalizzante per l’uomo, più volte sottolineata da Giovanni Paolo II, è il suo crollo psicologico di fronte a questa sua “nuova” realtà creaturale, nonché la sua oggettiva incapacità di risollevarsi e riacquisire l’innocenza originaria perduta. L’uomo è di nuovo da solo di fronte al creato, pur differenzialmente sessuato maschio-femmina.

Tale condizione segna un dramma non solo per la coppia progenitoriale uomo-donna Adamo-Eva, bensì per tutto il genere umano, al quale si trasmette per propagazione e non per imitazione. L’uomo così costituito, infatti, è l’uomo della concupiscenza, l’uomo del desiderio, schiavo dei propri istinti ed incapace di riprendere in mano la logica dell’amore originario.

In questo senso gioca un ruolo unico ed irripetibile la redenzione del corpo apportata da Cristo. Egli, infatti, “divinizzando” il corpo umano mediante la propria incarnazione, attraverso la sua redenzione ristabilisce l’uomo maschio-femmina nel giusto rapporto non solo interpersonale, ma anche e soprattutto con Dio. L’equilibro e l’armonia originari, per quanto non re-introdotti nella stessa forma iniziale (i doni preternaturali sono andati perduti per sempre), in Cristo vengono addirittura in un certo senso oltrepassati nello svelamento dell’identità del Padre, fonte d’amore e di misericordia, che accoglie tutte le proprie pecore nella propria casa e si prodiga per la loro realizzazione personale. Il Cristo è l’unica via per l’uomo-immagine-infranta di ricostituire se stesso nella logica originaria dell’amore, con l’aggiunta del dono che Cristo fa di sé all’umanità permettendo all’uomo stesso di poter diventare, in Lui, veramente figlio di Dio.

Psicologicamente, poi, l’uomo redento ha un nuovo modo di autocomprendersi e di autodeterminarsi, seguendo la logica di Cristo dell’amore per Dio e per il prossimo. In Cristo l’uomo si comprende quale creatura sì limitata ma capace di Dio e di “divinizzare” la propria esistenza. Il rapporto maschio-femmina, pertanto, viene re-interpretato alla luce dell’ethos della redenzione, per cui la persona torna ad essere, superandola, l’immagine di Dio originaria, essendo ora immagine redenta.

Alma Redemptoris Mater

(Testo latino)

Alma Redemptoris Mater, quae pervia coeli

Porta manes, et stella maris, succurre cadenti,

Surgere qui curat, populo: tu quae genuisti,

Natura mirante, tuum sanctum Genitorem

Virgo prius ac posterius, Gabrielis ab ore

Sumens illud Ave, peccatorum miserere.

(Testo italiano)

O santa Madre del Redentore,

porta dei cieli, stella del mare,

soccorri il tuo popolo che sta cadendo,

che anela a risorgere.

Tu che accogliendo quell’Ave di Gabriele,

nello stupore di tutto il creato,

hai generato il tuo Genitore,

vergine prima e dopo il parto,

pietà di noi peccatori.

Commento al testo di J. Ratzinger, Escatologia, morte e vita eterna

Il testo di Josef Ratzinger condensa delle profonde riflessioni sul senso della morte, inquadrando tale evento entro una cornice teologica con particolare riferimento alla cristologia: “Morire significa essere con Cristo” (Fil 1,34). Se lo studio dell’autore comprende vari ambiti di interesse, sia nell’ordine storico-biblico che escatologico-apocalittico, il punto nevralgico, potremmo dire la chiave di svolta di questa riflessione sembra proprio essere rappresentata dall’apprendimento-scoperta del valore e del significato che la morte, intesa come evento umano, rappresenta per il credente.

Secondo l’autore ha senso, perciò, progredire nella conoscenza della morte secondo quella che lui stesso definisce “la novità cristiana”, oltrepassando così, da un lato, l’antica prospettiva greco-pagana, dove seppur non in maniera totale e definitiva la morte segnava la fine dell’essere uomo nella totalità-coordinamento di tutte le sue funzioni vitali e individuali, destinato ad un ambiguo futuro essere nel non essere, sostanzialmente entro una visione dualistica corpo-anima; dall’altro, nell’AT “tutto ciò che è connesso con la morte è qualificato come impuro, anche il culto dei morti”, e perciò la morte segna anche qui uno “smaltimento” (seppur non di tipo dualistico come per i greci) dell’uomo destinato ad un’esistenza d’ombra nello Sheol.

Ratzinger invece punta sul concetto di morte cristiana quale trampolino di lancio per quello di resurrezione in Cristo, passando tuttavia attraverso la croce: “Il cristianesimo aggiunge che è il confronto con il dolore il vero luogo dove si decide l’umano”.

Rigettando l’idea contemporanea di una “subitanea mors”, Ratzinger sottolinea come quella cristiana sia indiscutibilmente una religione per la vita, oltrepassando però un concetto semplicistico (platonico) di immortalità dell’anima ad esclusione del corpo, ed ammettendo assieme ad O’Culmann che “l’immortalità dell’anima è uno dei più grandi fraintendimenti che riguardano il cristianesimo”.

L’autore contesta, quindi, una posizione di matrice luterana secondo cui non sarebbe cristiano parlare di immortalità dell’anima, perché non biblico, mentre avrebbe senso solo parlare di risurrezione dopo la morte.

Ratzinger insiste invece sulla necessità di una ermeneutica che unisca al mero dato biblico l’uso della ragione, contestando anche la tesi di Greshake, per il quale la resurrezione avviene nel momento stesso della morte. È in gioco, infatti, l’esistenza-sussistenza di uno stato intermedio dopo la morte, che Ratzinger vigorosamente difende, e lo difende ancora una volta cristologicamente: il dialogo fra Lazzaro e Abramo ed il dialogo fra il ladrone pentito e Cristo sono per lui dialoghi circa l’esistenza di uno stato intermedio, e con Jeremias sostiene che “l’interpretazione cristiana dello stato intermedio è la comunione dopo la morte con Cristo”.

Vi è dunque un centro cristologico che garantisce al credente l’indistruttibilità della vita, che si apre a lui nella fede (cfr. 2Cor 5,1-10; Fil 1,34).

Di qui Ratzinger chiarisce che esiste un sostrato antropologico della dottrina cristiana fondato sulla visione giudaica, il veicolo dell’essere con Cristo, dell’esistenza della persona umana che perdura oltre la morte è chiamata quasi ovunque “anima” oppure “spirito”. Tuttavia, l’autore tiene a sottolineare un oltrepassamento della visione aristotelica di entelechia, nel senso di stretta ed inscindibile unità-dipendenza fra psiche e materia; e questo utilizzando come fonte di riferimento la trasmutazione tomista di tale concetto, l’anima come forma corporis: ciò che è forma del corpo è per Tommaso assieme uno spirito, fa dell’uomo una persona e gli apre l’immortalità.

È questa una delle non frequentissime citazioni di Tommaso presenti negli studi di quest’autore. Dalla visione tomista deriva quindi che l’immortalità appartiene all’uomo per natura.

Un altro punto nevralgico, tuttavia, risulta la corporeità reale dell’uomo nuovo, dell’uomo risorto. Il punto di riferimento è ancora una volta cristologico, ovvero sia il corpo stesso di Cristo risorto (cfr. 1Cor 15). Per Ratzinger ha senso parlare di una corporeità oltre il concetto adamitico di “corpo animato” e ammettere con s. Giustino che “quando all’uomo viene annunciato il Vangelo della salvezza, allora questa salvezza viene annunciata anche alla carne”. Per Tommaso, poi, non può esserci nessuna identità fra il corpo precedente e quello successivo alla morte: “In Cristo” – secondo Ratzinger – “la materia e lo spirito saranno coordinati l’una all’altro in modo nuovo e definitivo”.

Due ultimi passaggi di questo testo sono ritenuti da noi particolarmente significativi: l’uno riguarda il concetto dell’autore (di fonte agostiniana) circa la nozione di tempo, l’altro riguarda la nozione di storia e il rapporto indistruttibile della vita umana con la storia stessa.

Quanto al tempo, l’autore riprende l’amato Agostino e la sua nozione di “praesens de preterito”. L’uomo, secondo Agostino, non ha solo un suo tempo fisico, ma anche antropologico: il tempo–memoria. Infatti, “solo la memoria crea questa singolare realtà che è il presente: nella memoria anche il passato è presente, ma in un modo che questo presente del passato è diverso dal presente attuale” (S. Agostino, Confessioni – libro 10).

Ciò significa che nella sua funzione spirituale l’uomo è temporale in maniera diversa e più profonda di quanto lo sono i corpi fisici. “Quando poi il tempo memoria lascia il mondo del bios, il tempo memoria si scinde dal tempo fisico per perdurare in seguito come puro tempo memoria: l’uomo che muore esce dalla storia, essa è per lui conclusa”.

Proprio la storia, tuttavia, ha un rapporto indistruttibile con l’uomo, perché “un peccato che continua a ripercuotersi nei suoi effetti rappresenta qualcosa di me stesso, rappresenta un mio assoggettamento al tempo. E proprio questo peccato che brucia ancora, provocando sofferenze dirette, è definito purgatorio”.

L’intera storia umana, pertanto, dovrà compiersi sino in fondo prima che, anche se già morto e giudicato individualmente, il singolo uomo possa ricevere il suo posto definitivo. Ma questo giudizio, per l’autore, non è un “neutrum”, ma persona, e “la stessa storia non si perfeziona dentro la storia stessa” (contro Marx, Hegel, ecc.) Sarà infatti soltanto la Verità a giudicare, e questo implica una trascendenza sulla storia.

Fonte: La Casa di Miriam Torino

La Teologia del corpo alla luce della giustificazione in Cristo

(La Casa di Miriam riprende lo studio sulla Teologia del corpo in Giovanni Paolo II, estratto dalla tesi di Laurea di Francesco Gastone Silletta intitolata: “La differenziazione maschio-femmina nella Teologia del Corpo di Giovanni Paolo II. L’intero testo è disponibile in bacheca, sulla destra della schermata).

– La prospettiva teologica del corpo in Giovanni Paolo II si fonda anzitutto sull’insegnamento di Cristo. Questi è l’unico strumento per soprassedere la perenne tensione, nell’uomo, fra la carne e lo spirito, una tensione che tuttavia si esprime in maniera immanente all’uomo stesso, dentro il suo “cuore”: “Io so infatti che in me, cioè nella mia carne, non abita il bene; c’è in me il desiderio del bene, ma non la capacità di attuarlo; infatti io non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio” (Rm 7,18-19).

In questo senso si comprende l’enunciato di Mt 15,18: “Ciò che esce dalla bocca proviene dal cuore. Questo rende immondo l’uomo”. Nella terminologia matteana l’“immondo” che proviene dal cuore è proprio ciò che è dominato dalla concupiscenza e produce il male morale, come “i propositi malvagi, gli omicidi, gli adulteri, le prostituzioni, i furti, le false testimonianze, le bestemmie” (Mt 15,19). Questa visione dell’immondo è assai generica se riferita all’ambito specificatamente sessuale e somatico entro il quale è collocata questa trattazione, tuttavia rappresenta un incipit per comprendere il “cuore” stesso quale sorgente di ciò che produce “immondezza” e impurità morale[1].

Il riferimento apodittico al cuore, come lo troviamo nelle parole di Cristo sopraccitate, conduce ad una riflessione sull’interiorità teologica dell’uomo. La comprensione antropologica precedentemente acquisita, infatti, deve ora essere completata dalla coscienza teologica del frutto della redenzione operata da Cristo nell’ambito dell’Io umano, il quale nel suo “cuore” è chiamato a non vivere più secondo i desideri della carne (concupiscenza), ma secondo la “vita dello Spirito” (Rm 8,5), ovvero una vita nell’ordine della grazia.

L’analisi teologica che qui si propone, tuttavia, non va intesa nell’ottica di una disquisizione dogmatica sul senso teologico della grazia e della giustificazione, bensì quale ausilio didattico alla comprensione psicologica ed antropologica dell’uomo maschio-femmina alla luce della redenzione. Questo orientamento, pertanto, prevede un riferimento teologico alle Scritture ed a quei testi, soprattutto paolini, legati al tema dell’antitesi carne-Spirito, tuttavia non per una finalità di comprensione dogmatica (e pertanto in questo contesto si prescinderà dall’approfondimento di ricerca), bensì per una più completa “sintesi” del tema trattato, iniziata precedentemente con la procedura filosofica di Giovanni Paolo II nella sua metafisica del pudore. Si intende perciò arrivare alla conclusione di questo studio in termini “teologici”, oltrepassando la stessa comprensione filosofica fin qui acquisita, per evidenziare come la differenziazione sessuata maschio-femmina non possa essere compresa nella pienezza della sua essenza se non alla luce della giustificazione e della redenzione in Cristo.

Fino a questo punto l’uomo storico, cioè l’uomo segnato dalla colpa adamitica, è stato compreso quale “uomo di desiderio”, nel senso di uomo maschio-femmina dominato dalla concupiscenza (1 Gv 2,16). Ora, questo stesso uomo, nella sua dinamica interiore di schiavitù rispetto ai propri desideri sessuali che lo conducono al dominio sull’altro (Gen 3,16), viene qui presentato nell’ottica paolina come colui che è soprasseduto dalla “carne” (“Nelle mie membra vedo un’altra legge, che muove guerra alla legge della mia mente e mi rende schiavo della legge del peccato che è nelle mie membra” – Rm 7,23), ove con questo termine si allude proprio a “tutto ciò che avvicina l’uomo all’oggetto della sua concupiscenza e lo alletta con la promessa seduttrice di una vita apparentemente più piena”[2].

L’orientamento verso una maggiore felicità è proprio quel volgere lo sguardo, da parte di Adamo ed Eva, verso la tentazione proposta dal seduttore-serpente in Gen 3,6. Tuttavia, se la scelta dei progenitori ha decretato una sentenza di morte, la redenzione di Cristo ha decretato una sentenza di giustificazione e di vita (Rm 5,12-21)[3] per cui, senza esaminare qui la natura teologica di questa redenzione, non ha più alcun senso per l’uomo maschio-femmina continuare a vivere come se Cristo non si fosse “dato”, ovvero come se la redenzione dell’uomo non avesse già e definitivamente avuto luogo, continuando pertanto nel vivere di prima, “secondo la carne”. Cristo, infatti, ha reso l’humanitas originans quale strumento della sua grazia, secondo la volontà redentrice del Padre, riconducendo l’uomo all’originale dialogo con la Trinità e rendendolo, in Lui, nuovamente capace di Dio, ma con la novità assoluta dell’essere adottato a figlio nel Figlio (Gal 4,6; Rm 8,15).

Alla luce della giustificazione in Cristo, pertanto, in nome della quale l’uomo passa da peccatore a giusto, non ha alcun senso per l’uomo stesso, che ormai è in Cristo un uomo nuovo, finire con la carne dopo aver incominciato con lo Spirito (Gal 3,3).

Nella prospettiva della redenzione, pertanto, l’uomo maschio-femmina deve comprendersi diversamente dalla prospettiva di ciò che “viene dal mondo” (1Gv 2,16), vivendo la reciprocità sessuale come dono dello Spirito per mezzo del quale, in Cristo, l’uomo rispecchia la propria figliolanza divina, cioè la partecipazione alla vita intratrinitaria proprio in questa redenta differenziazione sessuata maschio-femmina. L’uomo deve prendere coscienza del significato della redenzione e della sua nuova condizione umana, considerando come tuttavia la stessa redenzione non abbia eliminato quella “tensione” interiore prodotta dalla concupiscenza, ma semmai gli fornisca in Cristo lo strumento di oltrepassamento della stessa: “La legge dello Spirito che dà vita in Cristo Gesù ti ha liberato dalla legge del peccato e della morte.

Infatti, ciò che era impossibile alla legge, perché la carne la rendeva impotente, Dio lo ha reso possibile: mandando il proprio Figlio in una carne simile a quella del peccato e in vista del peccato, egli ha condannato il peccato nella carne, perché la giustizia della legge si adempisse in noi, che non camminiamo secondo la carne ma secondo lo Spirito” (Rm 8,2-4). Pertanto in Cristo l’uomo stesso è liberato per essere libero. Mediante tale rinnovata libertà, la bipolarità sessuale deve essere interpretata nella prospettiva di una reintegrata purezza, la quale è l’unico strumento per conseguire la vittoria sulla carne e sulla disunione del corpo[4].

Il cuore, pertanto, deve essere la sorgente di questa purezza. In questo senso, non si intende propagandare la fine dell’atto coniugale o del rapporto carnale uomo-donna, ma semmai l’interpretazione di tale rapporto alla luce della dignità della persona redenta, per cui davvero il corpo dell’uomo nuovo “è tempio dello Spirito” (1Cor 6,19).

La non curanza di questo richiamo paolino alla vita secondo lo Spirito, significa per l’uomo maschio-femmina restare perennemente in balia del proprio limite creaturale, quasi come se l’effetto del peccato originale sull’umanità non fosse stato cancellato dalla redenzione di Cristo. Infatti, una “profanazione del corpo, è una profanazione del tempio”[5]. Con questa espressione si intende dire che se veramente lo Spirito abita nel corpo, allora il corpo stesso non è più soltanto dell’uomo maschio-femmina; se di per sé il corpo umano ha una ontologica dignità originaria perché segno sacramentale della persona, tanto più con la redenzione di Cristo esso acquisisce maggiore dignità alla luce della coabitazione dello Spirito come in un tempio.

Una testimonianza paolina è ulteriormente idonea alla comprensione dello stato di vita secondo lo Spirito. Esso, infatti, come fortemente attesta lo stesso S. Paolo, propone una tipologia esistenziale, legata anche al rapporto sponsale io-tu-maschio-femmina, fortemente antitetica rispetto a quella “offerta” dalla carne: “Voi non siete sotto il dominio della carne, ma dello Spirito, dal momento che lo Spirito di Dio abita in voi. Se qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non gli appartiene. E se Cristo è in voi, il vostro corpo è morto a causa del peccato, ma lo Spirito è vita a causa della giustificazione” (Rm 8,9-11).

Tuttavia, come si è detto, l’azione redentrice di Cristo non ha eliminato l’insinuazione interiore prodotta dalla concupiscenza, per cui nell’uomo si mantiene viva la tensione antitetica fra ciò che viene dallo Spirito, cioè i frutti della redenzione, e ciò che viene dalla carne, ovvero il frutto della concupiscenza. La persona umana redenta, se non è coadiuvata con una forza particolare proveniente dalla grazia, non è in grado da sola di orientarsi all’interno di questa tensione interiore, per cui può succedere che la persona si ritrovi a dover ammettere: “Io trovo dunque in me questa legge: quando voglio fare il bene, il male è accanto a me” (Rm 7,21) Questa sorta di legge interiore, che S. Paolo chiama legge del peccato, può essere oltrepassata unicamente mediante la logica della redenzione, in Cristo, destinandosi pertanto ad una vita secondo lo Spirito. Ciò che nell’uomo deriva proprio da quella peccaminosità ereditaria susseguente alla colpa adamitica, viene superato proprio dalla co-abitazione umana dello Spirito, dopo che l’azione di Cristo ha scritto nel corpo umano una dignità nuova mediante la sua incarnazione e redenzione con la quale, di fatto, il corpo umano è stato ammesso all’unione con la persona del Figlio[6].

Nella prospettiva della redenzione dell’uomo operata da Cristo, pertanto, il corpo umano differenzialmente sessuato acquista una nuova luce di comprensione. Secondo le parole di Cristo in Mt 5,27-28, il cuore dell’uomo è il soggetto ultimo del desiderio concupiscente, la stessa legge mosaica non è in grado da sola di condurre l’uomo alla sorgente della propria concupiscenza, al “cuore” appunto, poiché per farlo dovrebbe orientare l’uomo stesso verso quel “principio” cui invece soltanto Cristo si appella radicalmente. Tale riferimento al “cuore” rispecchia la volontà di Cristo di condurre l’uomo alla presa di coscienza di quella verità che originariamente ne edificava il suo essere immagine nella bipolarità maschile-femminile: “La legge fu data per mezzo di Mosè, la grazia e la verità divennero realtà per mezzo di Gesù Cristo” (Gv 1,17). “É in questa “grazia e verità”, venute solo per mezzo di Cristo, che la corporeità e la sessualità umana sono redente e possono, pertanto, essere riportate all’obbedienza della legge che era “al principio” (C. Caffarra); tale enunciato, se da un lato esprime quella che di fatto, in Cristo, è la redenzione della carne, dall’altro apre ad una considerazione esplicativa sulla modalità in cui tale redenzione, nel corpo umano differenzialmente sessuato, si attua.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino

Nulla salus extra Mariam

L’antica definizione patristica, secondo cui “nulla salus extra Ecclesiam”, andrebbe non soltanto riscoperta in ambito teologico e pastorale, ma molto più profondamente marianizzata, cogliendo la vera sorgente che dogmaticamente la struttura: “Nulla salus extra Mariam”(“Non c’è salvezza senza Maria”).

Non è la teoria devozionale, tuttavia, a generare una così forte conclusione, bensì la stessa economia storica della salvezza, sin troppo emarginata, nella coscienza cristiana, dall’interpretazione soltanto tipologica della figura di Maria.

In questo senso, occorrerebbe ripensare attentamente alla figura storica di Maria. Spesso si pensa a lei in termini soltanto figurativi, tipologici e simbolici, perdendosi in immaginazioni sin troppo distanti, perché non oculari, rispetto alla straordinaria ed irripetibile identità storica della Madre di Gesù, la Vergine di Nazareth, la sposa di Giuseppe.

Quanto sarebbe produttiva una comprensione storico-salvifica alla luce di Maria, quanta strada spianata troverebbe lo stesso discorso su Dio, spesso astruso ed evanescente nelle sue conclusioni, se imbastisse la propria struttura non “nonostante Maria”, bensì proprio “a partire da” Maria.

Paradossalmente, invece, Maria viene ancora oggi ampiamente emarginata, nel suo rapporto singolare con la storia della salvezza, dalla prospettiva teologica. Alcuni corsi universitari di Mariologia manifestano una strutturale disattenzione rispetto alla singolarità storica della Vergine di Nazareth, contestualizzata in un preciso contesto sociale, culturale e religioso e legata ad un determinato frangente di rivelazione, impedendo così al ricercatore di poter cogliere ed imbastire una vera Teologia Mariana, capace di distinguere e relazionare argomentativamente tra loro la storia singolare ed il tipo teologico.

La soggettività concreta di Maria viene marcatamente oscurata, intrappolandola dentro teorie e strutture dogmatiche che a lei non corrispondono, cercando forzatamente di penetrare il suo mistero ricorrendo a parallelismi tipologici fondati su parametri soltanto ecclesiologici.

Prima ancora che la figura della Chiesa, tuttavia, Maria è se stessa, irripetibilmente se stessa: la Madre di Gesù. Si tratta perciò di studiare con ardore e passione questa singolarissima e storica relazione materno-filiale, al di fuori di qualsiasi parametro previo imposto da una teologia tipologica. A motivo di questa relazione Madre-Figlio, strutturata sul modello d’Amore Paterno, ci viene gratuitamente elargita la Salvezza, rendendo quindi erronea ogni interpretazione salvifica al di fuori di questa stessa relazione.

Il Cattolicesimo contemporaneo, tuttavia, così apparentemente legato al culto mariano, esprime tutta la fallacia di una devozione mariana disarcionata dal legame storico con la Donna di Nazareth ed ancorata soltanto al simbolismo, peraltro spesso malinterpretato, dei brani evangelici su Maria.

Tutta l’economia biblica, infatti, parla di Maria. Tutto l’orizzonte storico-salvifico ha lei per epicentro di salvezza, non in contrapposizione dialettica, come intendono alcuni, ma semmai in una complementarità associativa alla Redenzione di Cristo.

Quanto giovamento, in questo senso, troverebbe oggi la pastorale giovanile, così poco marianamente edotta, se inserisse nelle proprie attività un nuovo ingrediente mariano, guardando appunto alla Donna di Nazareth quale veicolo di comprensione esistenziale, strumento di autostima, conforto di fronte alla situazionalità quotidiana ed alimento di ogni attività umana.

Invece no. Si parla molto, è vero, di Maria, ma sempre come di una cornice, come di un ornamento supplementare, tracciandone la figura soltanto in termini decorativi rispetto all’immagine centrale della raffigurazione. Un Cristo senza Madre, tuttavia, nell’ordine salvifico è un Cristo orfano, poiché nel suo piano di Salvezza Maria gli è indivisibilmente e perennemente associata.

I giovani, tuttavia, hanno bisogno di Maria. La sua Verginità, spesso drammaticamente reinterpretata da nuove proposte ermeneutiche, rischia di essere distorta proprio dal cattivo esempio di alcuni fallaci suoi annunciatori. Quanto incompresa, infatti, è ad esempio la sua personale e libera scelta verginale, alle volte presentata come se fosse per lei un destino inevitabile dissociato dalla sua libertà; quanto denigrata, quanto occultata la sua consapevolezza di essere Madre della Sapienza, e quindi, per dono divino, la Sapiente lei stessa, Colei che conosce la volontà del Padre e totalmente vi obbedisce per la salvezza umana.

La verità è che alcuni pastori contemporanei hanno paura di difendere ed annunciare alcuni valori mariani, come ad esempio la Verginità, di fronte alla realtà giovanile. Temono di indebolire l’affluenza della propria utenza, evitando prontamente il discorso laddove esso, semmai, andrebbe con forza sottolineato. La Verginità mariana, infatti, è la verginità di un’Eva senza colpa che reintegra l’umanità nell’orizzonte dell’amicizia divina, permettendo alla stessa umanità decaduta di ricevere per lo meno in una, fra tutte le creature di Dio, una solidarietà nell’Immagine ormai drammaticamente infranta.

I giovani amano Maria inconsciamente, mentre invece, consciamente, alcuni annunciatori sembrano incapaci di svilupparne l’incipiente conoscenza nei loro cuori. Maria ama i giovani, è il loro modello e, appunto, la loro salute: i pastori dovrebbero annunciare con forza questa realtà teologica se veramente i giovani sono al centro della loro preoccupazione pastorale.

Sbagliano, e tragicamente, tutti coloro che temono di intralciare la Signoria di Cristo qualora eccedessero nella lode mariana. Falso. Si tratta, infatti, di un satanismo dialettico, di un’argomentazione diabolica strutturalmente antibiblica.

In questo senso, la ripresa di alcuni grandi maestri mariani, come Bernardo di Chiaravalle, il Montfort o il De La Potterie, potrebbero rinvigorire una Teologia Mariana oggi troppo debole nel suo approccio storico e strutturale.

In ambito pastorale, poi, il risultato è ancor più deleterio. Troppo poco, infatti, si studia, si parla e si prende Maria di Nazareth come riferimento ed approdo di significato nella prassi diocesana. Questo perché in alcuni ambienti teologici non è amato “troppo” il discorso mariano; Maria, del resto, è per certi aspetti un segno di contraddizione ancor più radicale di quanto, e neanche troppo paradossalmente, non lo sia lo stesso Gesù.

Queste ragioni spiegano, fondamentalmente, anche il perché di una tale ripugnanza, da parte di non pochi cosiddetti “esperti”, rispetto al fenomeno di Medjugorje.

Caricare la Donna di Nazareth, tuttavia, di un bagaglio di privilegi tanto astratti quanto lontani dalla storicità della sua esistenza, non costituisce un rafforzamento mariano, bensì una sua denigrazione. Maria, infatti, non è una stella lontana o un’ideale prototipico, bensì, come direbbe il Guardini, un concreto vivente, una donna viva, la Madre e la Vergine prediletta dal Creatore nell’ordine del suo piano salvifico.

Il fatto emblematico è proprio l’affidamento a Maria, e non al Padre, che Gesù Crocifisso stabilisce sulla Croce: è Maria, allora, colei che su questa terra dobbiamo conoscere, amare ed imitare per trovare quella salvezza che, in Cristo, verrà elargita a coloro che avranno perseverato sino alla fine.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino

(Dalla tesi di Laurea di Francesco Gastone Silletta intitolata: “La differenziazione sessuata nella Teologia del corpo in Giovanni Paolo II)

1. L’assorbimento della vergogna nell’amore: la vita secondo lo Spirito alla luce della giustificazione

Con questo paragrafo ci si addentra nel cuore dello studio wojtyliano sulla Teologia del corpo. L’autore, infatti, dopo un lungo processo dialettico in cui ha evidenziato come tesi l’innocenza originaria dell’uomo “preistorico” e come antitesi il peccato originale e quindi la vergogna di fronte alla nudità (uomo “storico”), giunge ora ad una ricca sintesi nella prospettiva del superamento della limitatezza di questo stesso uomo “storico” erede della colpa originaria.

Tenendo presenti due testi chiave del pensiero “sintetico” dell’autore su questo tema, ovvero Amore e responsabilità e Uomo e donna lo creò, con il corredo di altre fonti a lui vicine si osserva come egli sviluppi la questione del superamento del limite attraverso una doppia metodologia. La prima è di carattere principalmente filosofico, in cui egli procede oltre l’aspetto puramente fenomenologico della vergogna dopo il peccato e sviluppa invece una metafisica del pudore; l’altra è di natura teologica, in cui evidenzia la giustificazione in Cristo come assunto per l’esistenza di un “uomo nuovo” che scopre nella propria bipolarità maschio-femmina una esistenza “secondo lo Spirito” che oltrepassa, non elimina, la triplice concupiscenza giovannea (1Gv 2,16).

L’uomo, infatti, per natura “è un aspirante Dio”[1] a motivo del suo essere immagine che lo colloca entro una relazione privilegiata rispetto all’Archetipo trinitario nel quale egli si configura come ad un modello. Il peccato originale, tuttavia, dal punto di vista fenomenologico destabilizza questa coscienza di uomo immagine con l’insinuazione del dubbio del Dono, per cui nell’uomo stesso sorge un dilemma interiore, una lotta rispetto alla propria identità teonomica che d’un tratto si pretende totalmente autonoma.

Il problema sta proprio in questo “fenomeno” di coscienza. Tralasciando qui la natura teologica del peccato originale, si passa immediatamente all’aspetto consequenziale della scelta adamitica: la vergogna a motivo della nudità. L’uomo maschio-femmina, infatti, si ritrova in certa maniera “spersonalizzato” nella propria sessualità[2].

Ciò che prima non era un problema, semplicemente perché non esisteva, ora diventa un dramma interiore per l’uomo, non solo nell’effetto esteriore, “riparabile” in qualche modo “intrecciando foglie di fico” (Gen 3,7), ma molto di più nella ripercussione interiore che implica un concetto corporeo-sessuale solipsistico, slegato dalla logica della relazione-dono, pertanto vincolato a quella concupiscenza che inevitabilmente conduce al dominio-sopraffazione. Rimanendo soltanto sul piano fenomenologico, se da un lato si può comprendere la natura antropologica di questo uomo “storico”, tuttavia non si riesce ad oltrepassarla in termini di cambiamento e soluzione. Stando al puro fenomeno, cioè, l’uomo è un dato sessuale dominato dalla concupiscenza e dall’istinto che lo orienta al godimento ed alla concezione utilitaristica del corpo altrui, danneggiando alla radice la stessa dignità della persona umana.

Il passo in avanti che Giovanni Paolo II in questa situazione compie con successo è proprio uno sviluppo metafisico della questione del pudore (metafisica del pudore), che di fatto è il punto chiave di questo dramma interiore dell’uomo storico. Se, infatti, è necessario un meccanismo di auto-difesa, quale è di fatto il pudore, significa che interiormente l’uomo è percosso da altri tipi di meccanismi, è attaccato proprio nel suo intimo (il “cuore” matteano , Mt 5,27-28; 15, 18) che lo rende in qualche maniera schiavo e non più padrone dei propri atti. Il pudore, infatti, “è la tendenza tutta particolare dell’essere umano a nascondere i propri valori sessuali, nella misura in cui essi possono essere suscettibili di dissimulare i valori della persona”[3].

Non può pertanto essere compreso a livello concettuale se non si premette una condizione di disagio interiore della persona-soggetto, per cui essa stessa si riconosce quale possibile oggetto di godimento a motivo dei propri valori sessuali. In questo senso, quale “auto-difesa”, la persona stessa elabora un meccanismo esteriore ed interiore per cui in un certo senso “viola” i propri valori dissimulandoli (“intrecciarono foglie di fico”).

È in un certo senso una prospettiva simile a quella sartriana già enunciata in questa trattazione del “vestirsi come dissimulazione del proprio corpo”[4], anche se tale asserzione denuncia un forte squilibrio rispetto allo stesso concetto filosofico di libertà, che per l’autore francese è una realtà del tutto “schiavizzante per l’uomo”.

Come moto di difesa, pertanto, il pudore è necessario per la salvaguardia della dignità della persona, sia nella prospettiva del “guardare” (pudore del corpo), sia nella prospettiva della relazione sessuale (pudore degli atti d’amore). Come si vede, il pudore ha un evidente valenza personalistica e, proprio perché avviene solo tra le persone, non è per nulla antitetico alla possibilità dell’amore, ma “semmai lo rafforza nel suo essere difesa naturale della persona”[5], divenendo perciò uno strumento di protezione affinchè l’amore stesso, nella reciprocità maschio-femmina, possa dichiararsi veramente autentico nonostante il moto della concupiscenza tenti di orientarlo in altra direzione.

L’obiettivo sostanziale di Giovanni Paolo II è ricondurre l’uomo nella sua dualità sessuale all’autodeterminazione, un concetto chiave della sua stessa filosofia personalistica[6]. L’uomo, infatti, si autodetermina nella misura in cui si autopossiede e per questo è in grado di dominare i propri atti. Alla base di questo autopossesso che conduce all’autodeterminazione, vi è la consapevolezza di sé, riflessa dalla coscienza, che garantisce all’Io il dominio dei propri atti e pertanto la capacità di soprassederli auto-determinandoli.

Ora, nel contesto critico dell’antropologia “storica” dell’uomo, come si è visto la tendenza dell’uomo stesso è quella di lasciarsi dominare dalla concupiscenza, la quale di per sé non è il peccato, ma semmai un moto che ad esso conduce e da esso deriva.

Nel caso della sessualità, alla luce di Gen 3,7, tale concupiscenza si esprime mediante la vergogna, per cui l’uomo manifesta nella propria interiorità uno strato di “non auto-comprensione” che appunto produce tale vergogna. In un contesto siffatto, egli non può raggiungere la “pienezza” psicologica dell’amore, poiché ha perduto nel proprio cuore la categoria del dono, alla base dell’autocomprensione. Di nuovo si comprende, quindi, l’importanza antropologica di quell’appello di Cristo al “cuore” (Mt 5,27,28), che in altro contesto viene definito come ciò che appunto determina l’impurità o la purezza del soggetto (Mt 15,18). Il limite della differenziazione sessuata è pertanto evidenziato da questa incapacità di aprirsi alla relazione con l’altro seguendo la dinamica dell’amore, fondato sul mutuo donarsi ad immagine di Dio, in cui l’uomo e la donna veramente si autodeterminano seguendo ciò che di perenne ed inviolabile è insito nel proprio cuore: la libertà del dono.

È come se la concupiscenza fosse lasciata libera di soggiogare l’Io umano personale entro la propria sovranità, chiudendo la persona entro i propri confini appunto “personali” ed inducendola ad interpretare tutto, compresa la sessualità”, nell’ottica di un ritorno a sé ed al proprio piacere.

Si comprende pertanto come alla luce di Gen 3,17 la vergogna, ormai inevitabile a causa dell’immagine infranta, sia tuttavia uno strumento di difesa necessario per la salvaguardia della dignità della persona che avverte il pericolo di essere oggettivata. Tuttavia, come osserva Giovanni Paolo II, essa può e deve essere oltrepassata, poiché il comandamento dell’amore illumina la coscienza in una prospettiva tale per cui essa può esprimere veramente una condizione di non-rischio di oggettivazione della persona, nel senso di “un amore vero, quello che affermando il valore della persona cerca con tutte le sue forze il bene più completo del proprio oggetto”[7].

È questa la sintesi più esplicita di ciò che Giovanni Paolo II, nella sua metafisica del pudore, definisce come “l’assorbimento della vergogna nell’amore”. Nell’uomo maschio-femmina, pertanto, proprio alla luce di Gen 3,7, deve instaurarsi una capacità di discernimento del giusto rapporto tra i valori della sessualità e la persona umana. I valori sessuali, in questo senso, per quanto “turbati” dall’istinto e dalla concupiscenza ad una interpretazione fallace del corpo e del fine sessuale, devono tuttavia essere volontariamente soprasseduti dalla coscienza del valore superiore e primario della persona; la prospettiva dello “sfogo” di tali impulsi sessuali, frutto della concupiscenza, è pertanto erronea non tanto dal punto di vista dell’immoralità, quanto più ancora da quello della metafisica del corpo, poiché l’antropologia umana è orientata a valorizzare il corpo stesso e l’amore come corrispondenza reciproca dei corpi proprio per esprimere il valore unico della persona.

Oltre che una prospettiva di giustizia antropologica, si compie in questo senso una “giustizia verso il Creatore”, in cui il linguaggio autentico del corpo, sconosciuto alla concupiscenza, arricchisce la natura sponsale del corpo stesso, purificandola e, concretamente, semplificandola.

Teologia e sessualità

(La Casa di Miriam riprende lo studio tratto dalla tesi di Laurea di Francesco Gastone Silletta intitolata “La differenziazione sessuata maschio–femmina nella Teologia del corpo di Giovanni Paolo II”).

1. La dignità della sessualità attraverso il superamento della triplice concupiscenza

A questo punto della trattazione, il peccato originale è una consapevolezza acquisita, si presenta come fenomeno originario definitivamente assunto e caratteristico dell’esistenza umana. Ora il problema teologico è l’oltrepassamento di questa barriera che esso rappresenta nella prospettiva psicologica della conoscenza di sé e del proprio corpo, ma anche in quella cristiana dell’ethos come via del Regno.

Giovanni Paolo II elabora una Teologia del corpo proprio tenendo presente alla coscienza il fatto chiave che ha determinato la cancellazione dell’innocenza originaria e l’ingresso della concupiscenza nella storia dell’uomo. La sua prospettiva è proprio quella dell’andare oltre, non annullando con tentativi razionali quello che abbiamo già asserito come dato, cioè il fenomeno del peccato originale, bensì proprio partendo da questo, cercando con una fine abilità teologica di reintegrare l’uomo a se stesso nonostante la frattura provocata dalla colpa adamitica. Lo strumento chiave in questo difficile lavoro è per Giovanni Paolo II unicamente Cristo, la sua parola e il suo insegnamento.

In questo senso il Pontefice polacco riprende, soffermandosi a lungo, il testo matteano precedentemente trattato: “Avete inteso che fu detto: Non commettere adulterio; ma io vi dico: chiunque guarda una donna per desiderarla ha già commesso adulterio con lei nel suo cuore” (Mt 5,27-28).

Proprio in questa frase è contenuta una profonda verità antropologica che consiste in un appello, prima ancora che in una accusa, al “cuore” umano. Cristo, infatti, propone una via di riacquisizione di quei valori che sono andati perduti nell’interiorità umana perché sommersi dalla forza della concupiscenza. La sua posizione, tuttavia, non è finalizzata a sottolineare il “negativo” che proprio nel cuore si fa presente, bensì oppositamente di riabilitarlo nella sua dimensione più “sacra”, nella prospettiva della redenzione del corpo[1]. Pertanto le parole di Cristo riportate da Mt 5,27-28 non sono una negazione del corpo alla maniera manichea, bensì l’esatto contrario, una sua completa affermazione come elemento chiave, assieme allo spirito, per l’identità della persona e la costituzione della sua inviolabile dignità.

L’espressione “chi guarda una donna per desiderarla”, ha una forza disarmante nella misura in cui sviscera l’uomo nel suo essere avvinto dal desiderio, privo di un riferimento sostanziale con l’innocenza e la libertà delle origini. Il riferimento al guardare una donna, poi, non implica che tale donna debba necessariamente essere la donna d’altri, per cui la propria moglie può essere guardata con desiderio nella prospettiva della concupiscenza carnale. Ciò significherebbe fermarsi alla casistica farisaica e non oltrepassare veramente la loro “giustizia” (Mt 5,20). L’attenzione di Cristo è posta non tanto sul limite del corpo come soglia perché si possa parlare di adulterio o meno; non è la donna intesa come corpo il problema, bensì piuttosto il cuore da cui si genera la bramosia di possedere e godere di quel corpo femminile. Si capisce perciò come le parole di Cristo puntino il dito contro la concupiscenza che viene dal cuore e che nel caso da lui stesso segnalato si manifesta attraverso lo sguardo; tale situazione può verificarsi anche in un rapporto coniugale, in cui il marito prende possesso autonomamente della corporeità della sua donna reificandola in base al proprio consumo personale[2].

In questo quadro viene totalmente capovolta la reciprocità di un’esistenza “per” l’altro, falsando la natura bipolare maschile-femminile in una versione innaturale di sessualità egoistica, per cui l’altro sesso viene interpretato solo come mezzo di appagamento del proprio “bisogno” sessuale.

Come sottolinea insistentemente Giovanni Paolo II, Cristo tende proprio a sradicare questa interpretazione della diversità sessuale in termini di coscienza. Il suo non è un giudizio contro il peccato, ma una esortazione ad oltrepassare questo limite dovuto alla concupiscenza e rispetto al quale l’uomo sembra avvinto. Il valore del corpo, infatti, necessita di essere rinnovato alla radice, sia dall’uomo che dalla donna, affinchè riemerga in tutta chiarezza la consapevolezza ontologica di come il corpo sia espressione dello spirito e segno sacramentale della persona umana. Tale rinnovamento deve avvenire dal di dentro, ovvero “nel cuore”, concentrandosi sull’evidenza di questo “desiderio” che lo comprime entro le tenebre della concupiscenza e lo condiziona a tal punto da limitare la sua stessa dignità personale che nella relazione d’amore maschio-femmina trova la propria espressione più alta. Questa interiorità dell’uomo deve essere il metro su cui fondare la propria coscienza, sforzandosi di oltrepassare nell’amore lo stesso limite prodotto dal peccato: “Si tratta di distaccarsi dal male dell’atto (in questo caso l’atto di concupiscenza) e non di trasferire la negatività di tale atto al suo oggetto, cioè il corpo umano”[3].

In questa prospettiva si comprende tutto il valore che Cristo stesso attribuisce al corpo ed alla differenziazione sessuata maschio-femmina, proprio in una direzione opposta rispetto a ciò che del suo insegnamento, secondo errate interpretazioni, viene recepito da alcune filosofie o orientamenti psicologici proposti nel tempo. Il valore del corpo, infatti, è stato sempre difeso in ogni sua espressione da Cristo, fino a renderne una attestazione palese e sacrale mediante la sua risurrezione corporea. Il suo orientamento è risvegliare nella coscienza umana quel “principio” creaturale in cui l’uomo maschio-femmina era in perfetta sintonia con il disegno originario del Creatore. L’uomo deve sapere che “in principio non era cosi” (Mt 19,9) rispetto alla sua attuale condizione umana.

Sul tema della concupiscenza si sono espressi, fra gli altri, alcuni nomi eccellenti della filosofia e della psicologia, come ad esempio coloro che Ricoeur ha definito “i filosofi del sospetto”. In essi la prospettiva carnale è veramente anatematizzata nel senso di scomposta dalla sua unione con la dimensione spirituale dell’uomo. Essi riconoscono l’attitudine sessuale dell’uomo “a guardare con desiderio”, tuttavia non oltrepassano tale fenomeno tornando alla radice. Il “cuore”, che essi stessi giudicano come centro pulsore di tale condizione, viene posto in uno stato di continuo “sospetto” a causa delle manifestazioni della concupiscenza della carne e della libido. Tuttavia essi si fermano a questa considerazione, limitandosi appunto ad una accusa più che proponendo un appello esortativo. La soluzione di questa disunione nel rapporto differenzialmente sessuato che ha nella concupiscenza della carne e degli occhi la propria origine, non può essere considerata quella di sfogare tali “bisogni” offrendo la dignità della persona umana come preda della carne. Appagare tali impulsi sessuali è solo una illusoria via di perfezione umana, in cui l’uomo stesso viene visto come complesso “negativo” in balia del suo istinto erotico e di quello distruttivo (Freud).

La forza trainante l’uomo oltre la propria limitatezza deve perciò partire dal di dentro, da quel “cuore” che Cristo menziona con vigore contro i farisei. In esso deve originarsi una presa di coscienza della forza originaria del mistero della creazione, in cui entrambi “erano nudi senza vergogna” (Gen 2,25) e il disegno creativo originario aveva previsto che “l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne” (Gen 2,24). Risulta perciò evidente una certa antitesi fra il significato del corpo e la libido freudiana[4].

È necessario, infatti, qualcosa di molto più elevato per l’uomo maschio-femmina che non l’abbandono di sé e del proprio guardare con desiderio in balia della propria natura. In questa prospettiva l’uomo stesso finirà sempre per cadere schiavo della concupiscenza della carne, restando perciò debilitato nella sua stessa essenza di creatura libera.

2. La rivelazione del corpo in Cristo: maschio e femmina come comprensione etica ed erotica

L’obiettivo di questo paragrafo è mettere in luce il risalto cristologico della femminilità e mascolinità quali risorse della persona, per cui tanto l’uomo che la donna devono interpretare la loro autorealizzazione come persone proprio a partire da tali risorse, espressioni peculiari dell’immagine e somiglianza di Dio[5]. Il termine “cristologico” che è stato utilizzato qui sopra ha una valenza non tanto di aggettivo qualificativo, bensì di complemento di specificazione; quel risalto dato alla bipolarità maschio-femmina è pertanto “cristologico” nella misura in cui esso è proprio di Cristo, appartiene a Lui come fonte e sorgente.

Tale orientamento è proprio quello seguito da Giovanni Paolo II, che come si è già messo in evidenza entra in questa fase nella sezione dedicata al superamento dell’eredità del peccato unicamente attuabile alla luce dell’ethos della redenzione apportata da Cristo stesso. Per questa ragione il Pontefice polacco non si stanca di riprendere da vicino i passi evangelici in cui si evidenzia lo stretto legame fra l’ethos della redenzione e quell’eros che l’uomo maschio-femmina stenta ad intendere nella prospettiva del Regno.

Il riferimento base, in questa prospettiva, è ancora una volta Mt 5,27-28, dove la radice della concupiscenza s’insinua dentro quel cuore che “guarda” la donna con desiderio. La metodologia analitica utilizzata da Giovanni Paolo II è per lo più di matrice psico-sessuologica, confluente poi in un superamento teologico, piuttosto che non biblico-dogmatica, la quale rischierebbe di intrappolare “l’antropologia adeguata” che egli promuove entro una logica troppo legata alla tradizione biblica. Il suo orientamento, infatti, è una capacità di linguaggio idonea agli uomini ed alle donne del suo tempo, segnato da forti “buchi” di identità nell’ambito della corporeità e della sessualità: “Praticamente ognuno nella società occidentale se ne va in giro con due sofferenze di fondo: una sessualità distorta, disturbata, ed un recondito problema di autorità” (Rohr)[6].

Il concetto di erotismo nella società descritta da Giovanni Paolo II si dipana entro delle orbite per-verse, nel senso che assume una definizione falsificata rispetto a quello che è il suo reale significato. La stessa idea dell’eros, così spesso chiamata in causa da certa psicologia e filosofia della corporeità, sfugge sovente al suo legame ontico con l’idea-concetto di ethos, rispetto alla quale non può essere disgiunta. Si pensi all’eros platonico. Esso rappresentava un mediatore (l’unico) in grado di condurre l’uomo dal mondo dei sensi al mondo delle Idee. L’uomo era perciò concepito come destinato ad un passaggio dinamico dal mondo sensibile a quello trascendente, proprio mediante quell’aspirazione e desiderio del mondo Ideale rispetto al quale l’eros gettava un impulso nell’uomo stesso. Quindi, con tutta evidenza, nel pensiero platonico, dove gli dei sono solo oggetto d’amore ma non soggetto, a causa del loro totale appagamento, l’eros-amore è quella spinta verso gli ideali del bello, del vero e del buono, sempre di natura egocentrica, in cui si cerca appunto l’autopossesso di questi ideali per poter finalmente auto trascendersi dal mondo sensuale della materia e possederli per sempre[7].

Come si vede, l’eros è inteso da Platone in una prospettiva ontologica che va ben oltre la pura e semplice natura sessuale. In questo senso, e solamente date queste condizioni, l’orientamento platonico dell’eros inteso come forza interiore che “eleva” l’uomo verso la contemplazione-possesso del bene, del vero e del bello non è per nulla in contrapposizione, anzi, ne agevola la comprensione, all’appello di Cristo in Mt 5,27-28. Quest’ultimo, infatti, non presenta alcun divieto nella sfera dell’eros[8], ma piuttosto una sua valorizzazione nella prospettiva dell’ethos con il quale è chiamato a fruttificare nel cuore umano. Le parole di Cristo contenute nel passo citato matteano si presentano pertanto pervase di una profonda attenzione alla sensibilità ed alla natura dell’uomo in tutta la ricchezza del suo essere maschio-femmina. Là dove la concupiscenza frutto del peccato ha operato un disordine interiore dell’uomo, l’uomo stesso è invitato a guardare in profondità, nel “cuore”, con la consapevolezza della dignità originaria che egli, umanamente, possedeva nel suo essere immagine. Non vivere pertanto in uno stato di continuo sospetto, come vorrebbe Freud, lasciandosi appagare dall’espressione esteriore dei propri istinti sessuali e di fatto orientandosi verso una oggettificazione dell’altra persona, bensì “acquisire una valutazione matura e compiuta, che lo porti a discernere e giudicare i vari moti del suo stesso cuore”[9].

Le parole di Cristo, pertanto, costituiscono una chiara e piena valorizzazione dell’uomo in quanto persona che compie degli atti. Egli solo è il soggetto delle proprie azioni, non può e non deve essere governato dagli impulsi che, a causa della concupiscenza, lo spingono ad agire sotto il proprio orientamento. In questo senso, l’ethos della redenzione del corpo, cioè la prospettiva morale dell’uomo nuovo che Cristo viene a stabilire, deve prendere il sopravvento sull’ “uomo vecchio” dominando la concupiscenza della carne e ristabilendo l’armonia fra la diversità dei sessi. Non è tanto, quindi, ciò che erotico che viene condannato, come vorrebbe ad esempio la filosofia manichea, i vari movimenti di pensiero dualisti o anche certe sette di matrice anti-sessuale; semmai l’erotismo viene valorizzato nella sua più alta manifestazione di esprimere il significato sponsale del corpo.

È un processo di comprensione interiore che l’uomo maschio-femmina, con i mezzi della grazia, deve sforzarsi di compiere in nome della dignità della persona e del comandamento dell’amore-dono. Cristo stesso “urta” le resistenze dettate dall’istinto al peccato debilitandole alla radice, cioè quel cuore che non deve essere per l’uomo la sede del desiderio, ma il punto di riferimento per intendere il dono della sessualità come esclusiva donazione anche attraverso l’atto carnale. Questa comprensione deve avere come punto di partenza la coscienza della peccaminosità dell’uomo storico, il quale tuttavia deve essere in grado di andare oltre a questa stessa presa di coscienza ed aspirare alla “purezza del cuore”[10].

Con questo tipo di orientamento della coscienza, la mascolinità-femminilità proprie dell’uomo-immagine non risulteranno più quali ragioni di smarrimento interiore dell’uomo stesso, che di conseguenza avrà delle ripercussioni anche nell’atto esteriore con cui i due sessi si relazionano. L’ethos della redenzione del corpo, infatti, che ha in Cristo il suo modello, comporta una capacità di ripresa dell’originario ethos della creazione. Ciò non significa che “l’uomo nuovo” in Cristo ri-acquisisca l’originaria condizione in cui si trovava “al principio”, poiché l’innocenza originaria che caratterizzava la preistoria umana è stata definitivamente persa con il peccato originale; tuttavia, il richiamo di Cristo stesso a quel “principio” è un invito alla riscoperta di ciò che nell’uomo maschio-femmina è forma perenne, quei valori indistruttibili che lo contraddistinguono proprio in quanto essere umano. In definitiva Cristo orienta a guardare a quell’ “uomo nuovo” capace di oltrepassare sia il limite “storico” entro il quale si è trovato dopo la colpa originaria, sia lo stesso limite dell’Antica Alleanza che non riusciva ad interpretare la Legge in maniera più profonda e slegata dalla casistica farisaica.

L’obiettivo psicologico di questo uomo nuovo deve essere pertanto la restaurazione, nella propria interiorità, di quell’autodominio che lo porta ad interpretare la propria mascolino-femminilità sotto la guida della temperanza, cioè la capacità specifica di contenere i desideri ed in particolare il moto della concupiscenza della carne che “reifica” la persona di sesso diverso per un egoistico utilitarismo di godimento.

Fonte: Francesco Gastone Silletta – La Casa di Miriam Torino

Il desiderio come riduzione

(La Casa di Miriam riprende lo studio sulla Teologia del Corpo di Giovanni Paolo II, estratto dalla tesi di Laurea di Francesco Gastone Silletta, intitolata: “La differenziazione sessuata maschio-femmina nella Teologia del corpo di Giovanni Paolo II”)

Il desiderio come riduzione (Mt 5,27-28): il dono che diventa appropriazione

Prendendo spunto dalla lingua tedesca, risulta chiaro come nel contesto successivo al peccato originale il corpo assuma una significanza semantica unicamente secondo la forma di Korper, cioè soltanto un supporto biologico dell’esistenza, piuttosto che non come Leib, nel senso di espressione del valore del soggetto. Il suo significato sponsale è perciò trasmutato a strumento di sopravvivenza biologica e di godimento sessuale. In un certo senso si intende qui il corpo “infranto” dal peccato in una prospettiva aristotelica, secondo cui la fisicità e la sessualità sono realtà vergognose, o nella prospettiva di Maimonide, secondo il quale la corporeità non può far parte dell’immagine di Dio.

Sul piano più strettamente teologico è evidente come la condizione di comprensione del proprio corpo dopo la colpa originaria risulti nei progenitori fortemente antitetica alla loro aspirazione esistenziale più profonda, la quale è pervasa di quell’essere immagine che orienta alla felicità nella comunione interpersonale e nella relazione amorosa con Dio. La diversità maschile-femminile, invece, in questo contesto viene compresa come brusca contrapposizione e cede il posto soltanto alla sensazione di sensualità.

Il corpo non è più strumento di comunicazione della persona, ma arma di seduzione, nel senso letterale del termine. Esso è quasi materializzato, oggettificato in una prospettiva che ricorda il corpo-macchina di De La Mettrie e di Cartesio.

Il preludio biblico alla disfatta dell’uomo rispetto al proprio rapporto con il corpo tuona fortemente nell’espressione-profezia: “Verso tuo marito sarà il tuo istinto, ma egli ti dominerà” (Gen 3,16). L’accadimento della colpa originaria “sigilla” l’uomo maschile-femminile nella trappola della concupiscenza, la cui espressione massima è la falsificazione del rapporto di donazione interpersonale in favore di una spiccata tendenza al dominio sull’altro, in particolare, seguendo l’ordine biblico ma anche un fondamento psicologico, dell’uomo sulla donna.

Come l’immagine, anche l’ unità dei due risulta infranta: “All’essere un dono sincero e perciò al vivere per l’altro subentra il dominio: “Egli ti dominerà”.

Secondo Giovanni Paolo II, “questo dominio indica il turbamento e la perdita della stabilità di quella fondamentale uguaglianza, che nell’unità dei due possiedono l’uomo e la donna, e ciò soprattutto a sfavore della donna, mentre soltanto l’uguaglianza risultante da ambedue come persone può dare ai reciproci rapporti il carattere di una autentica communio personarum”[1].

Giovanni Paolo II, acuto interprete del suo tempo contemporaneo, nonché per certi versi profeta della donna e in genere forte sostenitore della condizione femminile, non ha esitato a diffondere attraverso il suo Magistero e le sue Catechesi del mercoledì una Teologia del corpo che prendesse in considerazione proprio la donna nel suo status naturae, in particolare riferendosi in più circostanze al passo biblico riportato in Gen 3,16, rispetto al quale si pone in una linea interpretativa attualizzante. Egli, infatti, porta l’attenzione ai tanti esempi di sfruttamento della donna lungo la storia, ai soprusi su di lei, alla subordinazione socio-antropologica con la quale è spesso stata considerata in ambienti culturali misogini e “machisti”.

Ancora, Giovanni Paolo II cita le culture poligamiche, l’uso del corpo femminile inteso oggettisticamente nelle pubblicità, sino alla vergogna fisica nel commercio del suo corpo[2]. A partire dal versetto di Gen 3,16, pertanto, egli elabora una personalistica Teologia del corpo, segnato dal peccato, soffermandosi particolarmente sull’aspetto del dominio sull’altro che rappresenta, più che un aspetto del castigo divino, il frutto stesso di quell’autonomia ricercata a tutti i costi dall’uomo a scapito della sua relazione teonomica con Dio.

Per dirla con Sartre, la nuova condizione dell’uomo maschio-femmina sintetizza un “passaggio dal solo uomo all’uomo solo”[3], anche se l’espressione sartriana si riferiva ad un contesto diverso, legato alla sua concezione della persona come presente alla coscienza solo in quanto oggetto degli altri.

Il punto di riferimento di Giovanni Paolo II, tuttavia, è ancora una volta una volta di matrice cristologica, nel senso che attinge la propria riflessione dall’ammonimento di Cristo: “Avete inteso che fu detto: Non commettere adulterio; ma io vi dico: chi guarda una donna con desiderio ha già commesso adulterio con lei nel suo cuore” (Mt 5,28).

Questo passo evangelico è inserito nell’ampio discorso della montagna di Gesù, il primo dei cinque grandi discorsi che caratterizzano il Vangelo di Matteo, e più in particolare si trova collocato nel contesto delle cosiddette “antitesi”, cioè il rapportarsi di Gesù all’antica Legge di Mosè alla luce del Regno dei Cieli. Al di là degli aspetti esegetico-biblici, dai quali emerge con chiarezza non tanto la volontà di Gesù di abrogare la Legge quanto piuttosto di orientarla verso il suo compimento con la novità che egli stesso nella sua Persona apporta per la storia della salvezza, interessa qui sottolineare proprio quell’espressione forte, dal suono apodittico, che Gesù pronuncia rispetto al “guardare una donna con desiderio”.

Giovanni Paolo II coglie proprio da questa espressione il riferimento più significativo a quell’uomo di desiderio, maschio-femmina, che risulta dall’esperienza del peccato originale. Mediante un procedimento analitico di collegamento, egli guarda sinotticamente questo testo (Mt 5,27-28) con un altro passo matteano (Mt 19,8), in cui si dice espressamente: “Per la durezza del vostro cuore Mosè vi ha permesso di ripudiare le vostre mogli, ma in principio non fu così”. Inoltre, a questi due testi ve ne collega un altro, quello sopra già considerato della triplice concupiscenza giovannea (1Gv 2,16). In questo confronto scritturistico ad incrocio, Giovanni Paolo II vede un chiaro riferimento all’ethos del corpo, con chiaro riferimento alla condizione “preistorica” (il principio) dell’innocenza